وجوه سیاسى آزادى‏در کلام معتزله

تعداد بازدید : 63

6/27/2023

وجوه سیاسى آزادى‏در کلام معتزله

محمد العماره ...سید محمد رضا شریعتمدار

قائلین به عدل و توحید بویژه معتزله ،موضوع آزادى و اختیار انسان را در سه موضوع بررسى کرده‏اند:

- روابط انسانها با یکدیگر;

- روابط طرفینى و پیچیده جامعه‏اى که انسان در آن زندگى مى‏کند;

- سلطه سیاسى که بر این جامعه حکومت مى‏کند.

و این، اضافه بر ارتباط انسان آزاد و مختار با ذات الهى مى‏باشد.

معتزله ارزش آزادى را در قبال «احداث و خلق افعال‏» قرار داده‏اند. در نظر آنان آزادى و اختیار انسان تنها در حیطه فردى انسان مد نظر نیست; به این معنا که نظریه آنان تفکر انتزاعى صرف بدون توجه به ذات فردى انسان نیست ; بلکه رنجها، مسائل و مشکلات و روابط انسان را نیز در نظر داشته‏اند.

این پژوهش به عواملى نظر دارد که خاص معتزله و اهل عدل و توحید است. عللى که شرایط پیدایش این فکر و شکل‏گیرى و تطور آن را در برگرفته و عواملى که باعث‏شده است قضیه آزادى و اختیار - با مقیاسهاى عصرى که این اندیشه در آن پیدا شده است - در بستر ظهور و انسجام قرار گیرد.

در این مقاله از چگونگى چاره‏جویى این موضوع توسط اهل عدل و توحید در پرتو رابطه انسان با خدا بحث نمى‏کنیم; بلکه هدف تبیین بعد سیاسى اندیشه آزادى و اختیار و شرایطى است که درآن، نظریات معتزله گسترش یافته و موجب شده است تا آنها این نظریه را بر انسان در جامعه، عملى کنند. افقهایى که در گستره آن این نظریه متاثر از اوضاع سیاسى ایجاد و متبلور شد. فهم این شرایط سیاسى منوط به بررسى موارد ذیل است.

الف) سیاست در آغاز، اوج و اندیشه

تمام قائلین به عدل، چه قبل از شکل‏گیرى معتزله به عنوان یک مکتب فکرى مستقل و چه رهبران و بزرگان معتزله، اندیشه آزادى و اختیار انسان را در جریان اوضاع سیاسى و اجتماعى اى تعریف کرده‏اند که ویژگى آن انقلابها، نهضتها، جنبشها و ناآرامیهایى است که جامعه عربى اسلامى از زمان قتل عثمان بن عفان تا چند قرن شاهد آن بوده‏است.

از تاریخ‏9 صفر ه. (17یولیو 658م.) تا اواسط جمادى الاولى 130ه.(21ینایر 748م.) به مدت یک قرن، تنها براى خوارج مى‏توان حدود سى وپنج انقلاب و جنبش ضد سلطه دولت، بخصوص علیه حاکمیت امویها، ذکر کرد.⁽¹⁾

این دوره پر از درگیریهاى مسلحانه ،زمانى است که در آن اندیشه عدل و آزادى و اختیار و بحث پیرامون این مساله آغاز گردید. در همین دوره است که واصل بن عطا (80 - 131 ه.699-749م.) مکتب معتزله را به عنوان یک مکتب مستقل بنیان نهاد.

همچنین این دوره، شاهد حرکتهاى سیاسى گسترده‏اى به صورت آشکار و سرى از سوى فرقه‏هاى شیعه علیه امویه بود ; همانند «جهمیه‏» که در همین دوره به رهبرى «جهم بن صفوان‏» (128 ه.747م.) به وجود آمد. وى از یک سو، طرف نزاع جنگ مسلحانه علیه بنى‏امیه و از سوى دیگر در کشاکش اندیشه آزادى و جبر تحمیلى علیه انسان قرار داشت.⁽²⁾

در این دوره حسن بن ابى الحسن بصرى زندگى مى‏کرد. او اولین اندیشمند مسلمانى است که براى ما رساله‏اى (خلاصه) از آثارش که اختصاص به مساله آزادى و اختیار انسان دارد، باقى گذاشته است. محتواى رساله، شباهت‏به نزاع فکرى با خلیفه اموى عبدالملک بن مروان دارد.

در همین زمان، غیلان دمشقى مى‏زیسته است. وى قائل به عدل و توحید بود و فرقه‏اى با نام «غیلانیه‏» تاسیس کرد که این فرقه در زمان عمر بن عبدالعزیز به شهرت رسید.⁽³⁾

در اواخر این دوره مضطرب سیاسى و اجتماعى جریانهاى کوچکى که قائل به آزادى و اختیار بودند، در جریان واحد معتزله، به حرکت افتاد که میراث‏دار تمامى سنتهاى فکرى و مبارزاتى قائلین عدل و توحید بود. ممیزه این جریان از سایرین «منزلة بین المنزلتین‏» بود.

این گروه، از زمان پیدایش، فعالیتهاى سیاسى آشکارى داشت و در انقلاب علیه امویین شرکت کرد و برخى اوقات نیز به تغییر سلطنت از درون، تغییر موضع مى‏داد. آنها یکى از امراى اموى به نام «یزید بن الولید بن عبدالملک‏» (126ه. 740م) را در گروه خود پذیرفتند و وى را به هنگام خروج علیه «ولیدبن یزید بن عبدالملک‏» در دمشق یارى کردند. یزید ابن ولید در دوره خود آیین ایشان را ظاهر و آشکار کرد. آنها یک بار دیگر همین موضع را در دوره «مروان بن محمد» (127- 132ه. 744-749م.)در اواخر حکومت اموى اتخاذ کردند.⁽⁴⁾

اوج فعالیت‏سیاسى، نظامى و فکرى آنان، مشارکت‏با شیعه در واژگونى حکومت اموى بود که منجر به استقرار کومت‏بنى‏عباس گردید. این فعالیت‏به حدى از وضوح و تحرک رسیده بود که یکى از پژوهشگران مى‏گوید: «واصل و پیروانش در اواخر دولت اموى در خدمت عباسیان فعالیت مى‏کردند و مذهب «واصل‏» و متقدمین معتزله، مذهب رسمى حرکت عباسى بود».⁽⁵⁾

ب) تشکیلات سیاسى معتزله

رشد سیاسى معتزله سبب به کارگیرى سلاح (ابزار) «تشکیلات‏» براى تحکیم موجودیت و نشر افکارشان گردید. این تشکیلات، کرانه‏هاى گسترده و پراکنده‏اى را از جهان اسلام به علت جنبه‏هاى سیاسى اندیشه‏ها و فعالیتشان، در برمى‏گرفت.

اگر چه معتزله در اصول فکرى پنجگانه اتفاق دارند; اما در مسایل مربوط به فروع داراى شعب و مواضع متعددى هستند. در حالى که اجتماعات ایشان متعدد و حلقه‏هایشان به شمار تعداد مراکز و گستره سرزمینهاى دولت منتشر شد، این گستردگى را باید یکى از دلایل کوشش ایشان در ایجاد «تشکیلات‏» خاص به حساب آورد; گرچه این «تشکیلات‏» حتى در پژوهشهاى امروز در هاله‏اى از ابهام است. شاید قصیده‏اى که صفوان انصارى در مدح «واصل بن عطا» سروده است، تا حدودى این موضوع را روشن کند:

جانشینانى در مناطق چین، در هر دره و از شوش تا آن سوى سرزمین بربرها دارد. مردهایى که پسر خوانده او هستند و جسارت ستمگران و مکر حیله‏گران، عزمشان را سست نمى‏کند.

هر گاه در زمستان سرد به آنها بگوید: بروید، پیروى مى‏کنند و در گرماى سوزان تابستان، از دستوردادن به آنها ابایى ندارد.

این مردان از ترک وطن و بخشش مال و تحمل رنجها و سختیها باکى ندارند.

سعى این مردان به نتیجه مى‏رسد و آتش عزم آنها فروزان مى‏گردد و با قهر و غلبه دشمن را شکست مى‏دهند.

آنها محل اعتماد مردم در زمین خدا در هر شهرند و در فتوا و علم کلام، ملجا مردمند.

سیلهاى بنیان کن، غبارى از آنها نمى‏زداید و مردان فصیح و سخنگوى طایفه هلال بن عامر با آنان همسانى نمى‏کند

معتزله با استفاده از این «تشکیلات‏» با بسیارى از ادیان و آیینها وارد کشاکش شد. این گروهها در ضدیت‏با دولت عربى مقاصدى سیاسى در مبارزه با اسلام داشتند.⁽⁶⁾

در نتیجه طبیعى بود که اندیشه این «تشکیلات‏» و مکتب مخصوص آزادى و اختیار، به ابعاد و آفاق سیاسى شناخته شود; زیرا معتزله در دوره و شرایطى به وجود آمد که فعالیت‏سیاسى گسترده، مشخصه آن بود و در جامعه‏اى که تشکیلات آشکار و سرى به فعالیت در انواع افعال فکرى و سیاسى با مقاصد مختلف و متنازع مشغول بودند، رشد کرد. پس، این اندیشه داراى جنبه‏اى سیاسى است که به وسیله رجال عمل سیاسى و اجتماعى تاسیس شد. رجالى که در انقلابها شرکت داشتند و متفکرین نظرى صرف نبودند.

ج) اختیار: ضد سلطه اموى

معتزله همیشه بین نظریه «جبر» و «سلطه اموى‏» رابطه‏اى مستقیم و براى افکار جبریه در جامعه، ابعاد سیاسى مى‏دیدند. حتى «معاویة‏ابن ابى سفیان‏» را به عنوان اولین کسى که این طرز تفکر را گسترش داد، متهم مى‏کردند. معاویه با گسترش این طرز فکر، در صدد استحکام سلطنت و حاکمیت‏خود بود; به‏طورى که مردم گمان کنند انتقال خلافت‏به او و خانواده‏اش «قضا و قدر الهى‏» است و رضایت و تسلیم در برابر او بر همگان واجب است.

قاضى عبدالجبار از استادش ابى على جبایى نقل مى‏کند:

«استاد ما ابوعلى رحمة‏الله گفت: معاویة اولین کسى بود که قائل به جبر شد و آن را آشکار کرد. کارهاى خود را به خواست و مشیت‏خداوند نسبت مى‏داد تا عذرى براى کارهایش باشد و [مردم] گمان کنند او مصیب است و خداوند او را امام قرار داده و ولایت را بدو سپرده و [معاویه] آن را در خاندان بنى‏امیه گسترش داد. با همین مبنا، هشام بن عبدالملک، غیلان رحمة‏الله را به قتل رساند. بعد از ایشان یوسف سمنى آمد و قول به «تکلیف ما لایطاق‏» را براى ایشان وضع کرد. او این قول را از ضریر زندیق گرفت.».⁽⁷⁾

جاحظ این مطلب را قبل از قاضى عبدالجبار و جبایى در مورد جبر وجبریه و ارتباط آنها با سیاست اموى، متذکر شده بود، زمانى که در مورد «زیادبن ابیه‏» و امویین عراق گفته بود: او «شرى است که در اسلام به وجود آمده است. سنت را به دعوت خود نقض کرده است و جبریه در ایام ولایت او در عراق ظاهر گشت‏».⁽⁸⁾

بنابراین، حدود ابعاد سیاسى اختیار معین گردید; زیرا این موضع فکرى مقابل «جبر» با ابعاد سیاسى‏اش بود. همانطور که گذشت، اهل عدل و توحید در فکر و عمل در معارضه با دشمنان فکرى و سیاسى خود، به این نظریه فکرى گرایش داشتند.

این موضع فکرى خصومت‏آمیز از سوى قائلین به عدل علیه سلطه امویه به حدى از شیوع رسید که عنوان عامى براى ایشان گردید و شامل تمامى قائلین به آزادى و اختیار انسان از هر فرقه و مکتب و اصول نژادى و جناحهاى سیاسى مى‏شد.

غیلان دمشقى زمانى که گمان کرد در اندیشه‏هاى خلیفه اموى عمر بن عبدالعزیز (99 - 102 ه.717 - 720م.) نشانه‏هاى مصالحه با خاندانش هویدا شده است، نامه تندى به وى مى‏نویسد.

عمر در پاسخ او مى‏گوید: «به من در این وضع کمک کن‏». پس از این بود که غیلان دمشقى به خلیفه اموى در کار نظارت و سرپرستى فروش ثروتهاى مصادره شده از خانواده بنى‏امیه - که شبیه همایش سیاسى علیه امویان بود - کمک مى‏کند. غیلان در این حراج، خطاب به مردم مى‏گوید: «بیایید براى کالاى خیانت‏کاران... بیایید براى کالاى ستمگران - بیایید براى کالاى کسى که اگرچه جانشین پیامبر بوده; ولى برخلاف سنت و سیره او عمل مى‏کرده است‏».

غیلان، در زمان حکومت «هشام بن عبدالملک‏» (106-126ه. 724-743م.) زندگى‏اش را به دلیل همین جبهه‏گیرى انقلابى از دست داد. هشام وى را در دروازه دمشق به دار آویخت. سپس دست و پاى او را قطع نمود و بعد از اینکه غیلان از سخنرانى براى مردم در بالاى دار دست‏برنداشت، زبانش را هم قطع کرد. بنابر نقل اطرافیان و مشاورین هشام، سخن غیلان بر بالاى دار این بود: «مردم را بگریان و ایشان را از غفلتى که در آن هستند، آگاه گردان‏».⁽⁹⁾

حسن بصرى، «امانتى‏» را که انسان بعد از استنکاف آسمانها و زمین از حمل آن، پذیرایش شد، همان آزادى و اختیار انسان مى‏داند و بارها با صراحت‏به بنى‏امیه و کارگزارانش بخصوص حجاج بن یوسف حمله کرد.⁽¹⁰⁾گفته‏اند روزى این آیه را تلاوت کرد. «انا عرضنا الامانة على السماوات و الارض والجبال فابین ان یحملنها، واشفق منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»;⁽¹¹⁾سپس ادامه داد:

«قومى، صاحب رداهاى خز و عمامه‏هاى نازک گشتند، طالب ریاستند و در امانات خیانت مى‏کنند. مردم را در معرض بلا قرار داده و خود از آن درامان بودند. تا جایى که از فوق خود پاکان را ترسانیدند و در پائین دست‏به اهل ذمه ظلم کردند. دین را به سخره گرفتند، مراکبشان را پروار، خانه‏هایشان را بزرگ و قبورشان را تنگ کردند. ایشان را نمى‏بینى مگر آن‏که لباسها را نو و دین را کهنه کرده‏اند. یکى از آنها بردست چپش تکیه کرده و از مال غیر مى‏خورد، غذایش غصبى است و از خدمتکارانش بیگارى مى‏کشد. بعد از غذاى ترش، شیرینى و بعد از سردى، گرمى و بعد از خشکبار، تره‏بار مى‏خواهد تا جایى که پرخورى او را گرفتار مى‏کند. سپس مى‏گوید: «اى کنیزک برایم هاضمى بیاور تا غذایم هضم شود».⁽¹²⁾

شریف مرتضى از ابوالاسود دوئلى⁽¹³⁾حکایت مى‏کندکه ابوالاسود:

«بر معاویه در نخیله وارد شد. معاویه به او گفت: تو بودى که در مورد حکومت [داستان حکمیت روز صفین] صحبت کردى؟ جواب داد: بله. گفت: چه کردى؟ جواب داد: هزار نفر از مهاجرین و فرزندانشان و هزار نفر از انصار و فرزندانشان را جمع کرده، گفتم: اى حضار آیا مردى از مهاجرین شایسته‏تر بود یا مردى از طلقا؟ پس معاویه او را لعن کرد و گفت: حمد خداى را که ما را از شر تو حفظ کرد».⁽¹⁴⁾

جاحظ، معاویة‏بن ابى سفیان را چنین توصیف مى‏کند. «او اولین کسى بود که با امامتش، در اسلام خیانت کرد و با گناهانش دستاویزهاى ایمان را شکست‏»⁽¹⁵⁾و از حجاج ابن یوسف ثقفى نقل مى‏کند:

«به خدا سوگند اطاعت من از اطاعت‏خدا واجبتر است; زیرا خدا مى‏گوید: (اتقوالله مااستطعتم)⁽¹⁶⁾که در آن استثنا است و خداوند گفته (و اسمعوا و اطیعوا)⁽¹⁷⁾ولى در آن استثنا نکرده است. پس اگر به کسى بگویم در این خانه وارد شو و وارد نشود، خون او بر من مباح است‏».⁽¹⁸⁾

قاضى عبدالجبار مى‏گوید: «دلایل عدم صلاحیت معاویه براى امامت آشکار است و شبهه‏اى در آن نیست...» و همانا «کسى که وضعش همانند معاویه است، شبهه‏اى در شان او نیست; زیرا با کارهایى که از وى آشکار شده به دلایل متعدد کمترین حالت او فسق است‏» آنگاه این صفات را برمى‏شمارد:

«اگر در او نبود مگر کارى که با حجر و یارانش کرد، برادر خواندگى زیاد، و واگذارى فرمانروایى امت‏به یزید، اجحاف در اموال مسلمین و بخشش آن به غیر مستحقین، غصب امارت و ایجاد شکاف بین مسلمین و آنچه از پستى در او ظاهر شد، همانا کافى بود... و قبلا درباره فسق او صحبت کردیم، همانا شک در کفر اوست... و اگر آنچه از او درباره جبر و غیره نقل کرده‏اند، صحیح باشد، او به حقیقت کافر است. اینها دلایل عصیان [بغى] اوست‏».

سپس قاضى عبدالجبار احکام برنده‏اش را علیه دولت اموى بیان مى‏کند:

«نیاز به صحبت در ابطال امامت معاویه و مابعدش از مروانیه و دیگران نداریم، زیرا حکم روشنتر از آن است که در بیان آن خود را به زحمت اندازیم. همانا کلام در امامت این قوم حشو است که معتقدند هرگاه فاسق بر حکومت غلبه کرد، امام مى‏شود و سزاوارتر از دیگران بر امامت است و گمان مى‏کنند کسانى که علیه او خروج کنند، خارجى هستند، اگر چه در فضل به کمال رسیده باشند».⁽¹⁹⁾

ملاحظه مى‏کنیم که قاضى عبدالجبار احکامش را علیه امویه، ضمن بحث از «امامت‏» و «عدل‏» از اصول معتزله صادر مى‏کند. همانطور که خواهیم گفت; با شیعیان در مورد امامت وحدت نظر ندارد. نظریه وصیت را رد و به آن حمله مى‏کند. دلیلش هم این است که معتزله در مبحث امامت‏با نگرش سیاسى به اندیشه آزادى و اختیار نگاه مى‏کند و این در مقابل نگرش سیاسى امویه است که از امامت‏براى صلاحیت در «امامت‏تغلب‏» بهره‏بردارى مى‏کنند و استنادشان نیز به فکر جبر و توجیهات جبریه است. زمخشرى، دولت‏بنى امیه را خوار شمرده و امیران آن را به «امراى جور» توصیف مى‏کند. وى این نامگذارى را به پیامبر(ص) نسبت مى‏دهد: هنگامى که آیه (واتبع ما یوحى الیک، واصبر حتى یحکم الله و هو خیرالحاکمین)⁽²⁰⁾نازل شد، پیامبر(ص) مهاجر و انصار را جمع کردند و فرمودند: «بعد از من سختى خواهید دید; پس صبر کنید تا مرا ملاقات کنید. من در این آیه، امر به صبر بر ستمهاى کفار شده‏ام و صبر کرده‏ام; شما هم بر آنچه امیران ستمگر به شما خواهند کرد، صبر کنید.» و نقل شده که «قتاده‏» از استقبال معاویه هنگام ورودش به مدینه، خوددارى کرد; در حالى که انصار به استقبال معاویه رفته بودند. بعد به دیدار او رفت. معاویه به او گفت: چرا به استقبال ما نیامدى، گفت: اسب نداشتیم، معاویه گفت: پس شترهایتان کجایند؟ گفت: آنها را روز بدر در طلب تو و پدرت از دست دادیم!! رسول الله (ص) فرمود: اى جمعیت انصار بعد از من سختى خواهید دید... معاویه گفت: دیگر چه فرمود؟ در پاسخ گفت که پیامبر[ص] فرمود: صبر کنید تا مرا ملاقات کنید. معاویه به او گفت: پس صبر کن. جواب داد: ما صبر مى‏کنیم.

عبدالرحمن بن حسان گفته است:

به معاویة ابن حرب، امیر ستمگران فریاد بلند مرا برسانید;

ما صبر مى‏کنیم و به شما تا روز زیانکارى و محاکمه مهلت مى‏دهیم.⁽²¹⁾

«خیاط‏»، وقتى که درباره برائت از «عمرو» و «معاویه‏» و پیروان آنها بحث مى‏کند، مکتب معتزله و نظر ایشان را در مورد دولت اموى به طور خلاصه بیان مى‏کند: «کسانى گفته‏اند معتزله را از آن [گناهان دولت اموى] برى مدان و عذر ایشان را نپذیر» و حال آنکه آنها مى‏دیدند «همانا صحابه و تابعین نیک آنها، کسانى که هم عصر معاویه، یزید و بنى‏امیه بودند; از نشست و برخاست‏با ایشان معذور بودند; زیرا از عزل آنها به دلیل چیرگى بنى‏امیه بر ایشان - با استفاده از قدرت اهل شام - ناتوان بودند (لایکلف الله نفسا الا وسعها)».⁽²²⁾با بهایى که قائلین به عدل - معتزله و غیرمعتزله - فى الجمله براى دولت اموى قائل بودند، اهمیت جنبه سیاسى اصلى که در عنوان عام جبهه‏گیرى علیه بنى‏امیه از طرف قائلین آزادى و اختیار بود، روشن مى‏شود.

د) امربه معروف و عدل وسیاست

از ارزش گذارى سلطه بنى‏امیه، سیاسى بودن ایستار وجوب «امربه معروف و نهى از منکر» در دیدگاه اهل عدل و توحید، نتیجه مى‏شود. معتزله امر به معروف و نهى از منکر را یکى از اصول پنجگانه خود قرار دادند که مباحث آن تحت اصل عدل که مخصوص آزادى و اختیاراست، مندرج مى‏باشد. امر به معروف و نهى از منکر در جوهره خود اصلى سیاسى است که نه تنها در مشروع بودن انقلاب; بلکه در وجوب انقلاب و ضرورت خروج علیه سلطه ستمگر به منظور تغییر آن با استفاده از زور زمانى که چاره‏اى جز این نباشد - و جایگزینى آن با سلطه عادل در صورت امکان، خلاصه مى‏شود.

درج این اصل از اصول معتزله تحت مبحث عدل، همانطور که گفتیم دلیل وجود ابعاد سیاسى اصلى در بحث عدل نزد ایشان است که در درجه نخست آن، مبحث آزادى و اختیار انسان قراردارد.

معتزله، نقد سلطه ستمگر را توسط مسلمانان جایز دانسته و بالاتر از آن خروج مسلمانان و حمل اسلحه براى تغییر سلطه ستمگر و تبدیل آن به سلطه عادل را واجب کرده‏اند. این امر، باعث آزادى انسان در نقد این سلطه و خروج علیه آن و تبدیل آن شده است. اگر در این مورد به جبر اعتقاد داشتند، موضعشان «ارجاء» بود، زیرا «مرجئه‏» پیروانشان را دستور به «ارجاء» داده‏اند و قضاوت در موضوعات را به روز جزا موکول کرده‏اند. در نتیجه، آزادى در نقد و حق قضاوت این سلطه را به انسان نمى‏دهند، تا چه رسد به خروج و انقلاب و حمل سلاح. شاعر مرجئه «ثابت قطنه‏» در این باره مى‏گوید: اى هند از من بشنو: سیره ما پرستش خدا و قائل نشدن شریک براى اوست .

امور را هنگامى که مشکوک بودند، ارجاء کنیم [تعویق حکم به روز جزا]...⁽²³⁾

«مامون‏» خلیفه عباسى که خود از معتزله بود، ایستار «ارجاء و مرجئه‏» را به مصلحت پادشاهان و جباران مى‏داند. در جمله‏اى که از او مشهور است. گفته: «الارجاء دین الملوک‏»; اگرچه بعضى به اشتباه گمان کرده‏اند که مامون، «ارجاء» را چون مذهب تسامح است، ستایش کرده است.⁽²⁴⁾

چون معتزله در صورت ظلم یا پیمان شکنى حاکم، نقد سلطه و خروج علیه او را براى مردم جایز مى‏دانند، به طور اساسى موجبات آزادى و اختیار را فراهم مى‏کنند; به همین دلیل کسى که حکومت را به دست مى‏گیرد، مسؤول شناخته مى‏شود، زیرا جبریون، کارهاى حاکم را تقدیرى مى‏دانند که راه گریزى از آنها نیست. در نتیجه، از مسؤولیت‏ستمگر و عصیانگر مى‏کاهند و باعث جلوگیرى از انقلابیون در خروج وانقلاب مى‏شوند. پس امربه معروف و نهى ازمنکر با این مشخصه، - در نظرگرفتن تمام جوانب - بعد سیاسى اصلى براى اندیشه آزادى و اختیار است.

معتزله امر به معروف و نهى از منکر را تنها علیه امویه به کار نبردند; زیرا شان آن برایشان، شانى فکرى و جزء ارزشها و اصول بود نه نژادى و قبیله‏اى و ملیتى. غیلان دمشقى که علیه امویین انقلاب کرد و به دست هشام بن عبدالملک کشته شد، با خلیفه اموى «عمربن عبدالعزیز» هنگامى که تعدى بنى‏امیه به بیت المال مسلمین را جبران کرد، به همکارى پرداخت. همانطور که معتزله با «یزیدبن الولید بن عبدالملک‏» - که باایشان هم مسلک بود - همکارى کردند. این مساله براین دلالت دارد که موضع ایشان بر مبناى اندیشه واصول بود نه بر تعصب قبیله‏اى و نژادى.

تایید دولت عباسى توسط معتزله، موجب عدم اختلاف آنها با بسیارى از خلفاى بنى عباس نشد. در مواردى که به معتزله و بزرگانشان ظلم کردند، حتى قبل از زمان «محنت‏» در دوره متوکل خلیفه عباسى (130ه.847م.)، همه با هم، تعرض (به حکومت) کردند.

به نظر ما دشمنى که بین خلیفه عباسى، «هارون‏الرشید» و متفکر معتزلى، «ابوسهل هلالى بشر بن المعتمد» واقع شد و در نتیجه آن، بشر به دستور هارون زندانى گردید، با فعالیت معتزله‏اى که عباسیون در این زمان از آن ناراضى بودند، نسبت دارد. تناقض موضع معتزله علیرغم همکاریشان در تاسیس دولت عباسى، به این علت‏بود که این دولت و اتباع آن [در ابتدا] با پناه بردن به اهل بیت و سپس محروم کردن علویان، مستبدانه رفتار کردند. انواع ظلم وستم را علیه ایشان به کار بردند و بسیارى از گرایشهایى را که در انتقال حکومت، با آنها همکارى داشتند، به حساب نیاوردند. این برخورد، مشارکت معتزله را با (زندیه) در انقلاب مسلحانه علیه خلیفه عباسى، «ابى جعفرمنصور» توجیه مى‏کند. اشعرى خبر داده که از جمله افرادى که با «زیدیه‏» در خروج علیه ابى جعفرمنصور همکارى داشتند، «ابراهیم بن عبدالله بن الحسن ابن الحسن بن على بن ابیطالب‏» بود.

«وى در بصره خروج کرد و بر اهواز و فارس و بیشتر عراق غلبه کرد. یکى از معتزلیان بصرى همراه با «عیسى بن زیدبن على‏» و سایر اعضاى زیدیه به جنگ با منصور پرداختند. منصور، عیسى بن موسى و سعید بن مسلم را به جنگ آنان فرستاد. ابراهیم با آنان جنگ کرد تا خودش و معتزله پیشاپیش او کشته شدند»⁽²⁵⁾

و این روشى از روشهاى امر به معروف و نهى از منکر بود که معتزله به آن دعوت کردند و آن را به کار بردند.

معتزله در موضوع امر به معروف و نهى از منکر، در بسیارى از زوایا با هم جدل داشته‏اند. یکى از این زوایا که با موضوع مورد بحث ما - رابطه امر به معروف و نهى از منکر با سیاست - ارتباط تنگاتنگى دارد، این مساله است که امر به معروف و نهى ازمنکر بر چه کسى واجب است؟ آیا فقط بر گروهى ممتاز از امت واجب است که به نیابت از همه، آن را به جاى آورند (واجب کفایى)، یا بر تمام امت واجب است؟

آنها در این قضیه موضعى اتخاذکرده‏اند که در نهایت رشد سیاسى است. آنان، اساس و اصل را وقوع امر به معروف و نهى ازمنکر و انجام آن به بهترین نحو دانسته‏اند. پس اگر عده‏اى آن را انجام دادند، بر دیگران لازم نیست و گرنه برهمه واجب است و تمام افراد به جهت ترک آن گناه‏کارند.

قاضى عبدالجبار در تفصیل و جزئیات این موضوع بحث کرده و مى‏گوید:

«واجبات با توجه به اینکه در اصل به واجب عینى و واجب غیرعینى تقسیم شده است، احتمال اشتباه در آن وجود دارد. اگر سائلى از ما بپرسد امر به معروف، کدام‏یک از واجبات مذکور است؟ به طور خلاصه بایدگفت که اگر چه امر به معروف ونهى از منکر از واجبات کفایى محسوب مى‏شود; ولى پاسخ به کفایت مطلق همیشه صحیح نیست; زیرا عینى بودن و عینى نبودن این واجب هر دو صحیح است. پس نیاز است که بین دو مقوله تمایز گذاشته شود; به این صورت که بگوییم در واجب عینى، منظور، حصول از یک نفر نیست; اما شان واجب کفایى این چنین است. و از این مسائل، امر به معروف و نهى ازمنکر است; زیرا غرض، وقوع معروف و عدم وقوع منکر است. پس اگر بعضى آن را انجام دادند، وجوبش از دیگران ساقط است و هرگاه همه گمان کردند که اگر آن را ترک کنند، دیگران هم انجام نمى‏دهند، برهمه واجب است و هر گاه ظن بر خلاف این امر حاصل شود، از عهده آنان برداشته مى‏شود. حتى اگر انجامش در توان یک نفر باشد ودیگرى گمان کند، او انجام نمى‏دهد و در حرج است، در این صورت بر خود او به عینه واجب مى‏شود. و گاهى بر یک نفر واجب عینى مى‏شود و آن زمانى است که در نفس یا مال او اختصاصى به این امر باشد و اگر دیگرى قصد کند که آن را از گردن او بردارد - و گمان کند که او انجام مى‏دهد - عینیت از او ساقط مى‏شود».⁽²⁶⁾

پس، این تصور که امر به معروف و نهى ازمنکر، واجب کفایى یا واجب عینى به صورت مطلق است، تصور اشتباهى است; زیرا مساله در این جا نسبى است و به تحقق هدف بستگى دارد; چه به وسیله یک نفر یا همه مردم باشد. و وجوب آن بر همه، در صورتى است که از یک نفر به تنهایى متحقق نشود. بلکه در صورتى که احتمال عدم وقوع از ناحیه غیر باشد [برهمه واجب است].

در اثر این نگرش، راى معتزله به آزادى همه مردم در کل اهداف و آفاق، بخصوص نقد سلطه و خروج و انقلاب علیه آن سوق داده شد. معتزله همچنین در نوع وسایلى که آحاد مردم باید علیه سلطه جائر و انقلاب علیه حکام ظالم در امر به معروف و نهى از منکر به کار گیرند، بحث کرده‏اند. زیرا شیعه امامیه در امربه معروف و نهى ازمنکر در حق عامه و مردم به «قول »و «کلمه‏» اکتفا کرده و استفاده از وسایل برتر از آن مانند «ضرب‏» و «قتل و جنگ‏» را موقوف بر [اذن] «امام‏» کرده‏اند و این، برخلاف دیدگاه معتزله است که براى مردم حق به کارگیرى سلاح و قتل و جنگ و حتى وجوب آن را قائل شده‏اند. و این عرصه را آفاق آزادى سیاسى انسان قلمداد کرده‏اند.

در این مورد قاضى عبدالجبار مى‏گوید:

«همانا خلاف از بعضى امامیه است در اینکه وجوب «امر به معروف و نهى از منکر» در قول[سخن] متوقف مى‏شود; پس هرگاه مثمر نبود، تعدى به ضرب و قتل و جنگ موقوف بر [اذن] امام است و مختص اوست نه مردم. دلیل ما علیه امامیه ظاهر گفته خداوند (و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا) مى‏باشد. خداوند متعال با امر به (فاصلحوا) برهمگان تکلیف کرده‏است و به همین نحو [آیه] (فقاتلو التى تبغى حتى تفى‏ء الى امر الله)⁽²⁷⁾فرمان خداوند به جنگ با مشرکین است، که دستورى عام براى همه مکلفین است. بنابراین اختصاص آن به امام بدون دیگران وجهى ندارد. اگر چه ما براى امام - هرگاه یافت‏شود - حق تقدم قائلیم.»⁽²⁸⁾

معتزله، آزادى و اختیار حاکم را برگرفته و با اثبات آن، مسؤولیت‏حاکم را در افعالش نتیجه گرفته‏اند. این عرصه، عرصه آزادى و مسؤولیت است که به دورترین افراد امت از رعایا و ساکنان مى‏رسد و به دورترین افراد دستگاه کارگزاران و امرا، تسرى مى‏یابد. بنابراین، معتزله حاکم را مسؤول تصرفات شؤون دولت و مردم مى‏دانند و همانا امر به معروف و نهى ازمنکر را در پرتو این مفهوم به کار گرفته‏اند. شریف مرتضى گفت‏وگویى را که بین «عمروبن عبید» (80-144ه.699-761م.) ⁽²⁹⁾و ابى جعفر منصور صورت گرفته است، گزارش مى‏دهد. عمرو، منصور را در مسؤولیت از تصرف عمال و کارگزارانش موعظه مى‏کند; زیرا منصور گفته بود:

«ما براى ایشان [کارگزاران] در نامه‏ها (صحائف) مى‏نویسیم و ایشان را به عمل بر کتاب و سنت فرمان مى‏دهیم ;[ولى] اگر سرپیچى کردند ما چه کارى مى‏توانیم انجام دهیم؟» متفکر معتزلى، از خلیفه این منطق را که با استفاده از آن سعى در ضیق نشان دادن محدوده آزادى و مسؤولیتش را داشت، قبول نکرد و به او گفت:

«به اندازه گوش یک موش از نامه (تکه کاغذى) براى تو کافى است آلله؟ هرگاه در نیاز شخصى خودت به ایشان مى‏نویسى، آن را انجام مى‏دهند; ولى وقتى در مورد نیاز [به عمل نسبت اوامر] خداوند مى‏نویسى، سرپیچى مى‏کنند؟ به خدا قسم اگر از کارگزارانت مگر به عدل راضى نشوى، کسى که قصد غیر آن را دارد به تو نزدیک مى‏شود!».⁽³⁰⁾

موضع عمروبن عبید در اینجا فقط صرف موعظه از امامى صالح براى خلیفه مسلمانان نیست; بلکه این موضع فکرى معتزله است که در آن به اصل «تولید» در افعال استناد مى‏کنند که بر اساس آن، انسان مسؤولیت افعالى را که به صورت غیر مباشر نیز انجام داده است، برعهده دارد.

معتزله در امر به معروف و نهى ازمنکر فقط به مخالفین خود در اندیشه عدل و توحید اکتفا نکردند; بلکه در موارد زیادى این فریضه را در برابر رهبران و متفکرینى از معتزله که به پستهاى سیاسى رسیده در جایگاه حکام نشستند و از اصولشان منحرف شدند، انجام دادند. احمدبن ابى دؤاد(160-240 ه.) پیشاهنگ ایشان بود که بعد از مقام قاضى القضاتى، به منصب وزارت رسید. او معاصر مامون، معتصم و واثق بود و موفق به رسمى کردن مکتب اعتزال در دولت (عباسى) شد. علیرغم همه اینها، از نقد بزرگان معتزله و هجوم ایشان رهایى نیافت. وى به «جعفربن مبشرثقفى‏»(224 ه.) در قبول تصدى یکى از مناصب سیاسى اصرار کرد; ولى او رد کرد. سپس از جعفر درخواست کرد که ده هزار درهم هدیه او را بپذیرد که نپذیرفت و زمانى که خودش پیش جعفر رفت و از او اجازه ورود خواست، به او اجازه نداد.⁽³¹⁾

رابطه فکرى که بین ابن ابى‏دؤاد و حمید بغدادى بود، مانع نیش نقد و حمله شدید او علیه ابن ابى دؤاد نشد و شعرى نیز در هجو او سرود:

همانا در حامیانت کنیه پدرت را ابى دؤاد خوانده‏اى.

اگر اسم او عمروبن معدى بود، به نام زبید یا مراد خوانده مى‏شدى.

اگر با ترسانیدن، عیش مرا منغص کردى، عیش ترا در جان پناهت از بین خواهم برد. حتى اگر به مالى دست‏یابى، در ذره‏اى از مالى که به تو رسیده بخل مى‏ورزى.⁽³²⁾

بنابراین، امر به معروف در اشکال مختلف آن; موعظه، نقد و انقلاب، فى‏الجمله مبتنى بر ارزشها و اصول و افکار است نه بر تعصبات گذشته یا ملیتى و مذهبى. یا لااقل حالت غالب نزد معتزله که اهل عدل و توحیدند، چنین بوده است.⁽³³⁾

ه) المنزلة بین المنزلتین و سیاست

آنچه در مورد اصل «امر به معروف ونهى ازمنکر» و رابطه‏اش با سیاست گفتیم، بر اصل «المنزلة بین المنزلتین‏» منطبق است. درحقیقت، المنزلة بین المنزلتین، یک موضع‏گیرى سیاسى است که شروع این بحث‏به مرتکبین گناهان کبیره از کارگزاران، والیان وامیران امویه برگشت دارد. سپس بر این کشاکش، دین هم اضافه گردید. مندرج بودن این اصل تحت مباحث «عدل‏» نزد معتزله به صورت مشخص و مؤکد، بر بعد سیاسى اندیشه آزادى و اختیار دلالت مى‏کند.

انقلابهاى خوارج علیه امویین، دستاویزى براى متفکرین گردید که درباره آن به جدل بپردازند. اتخاذ موضع در برابر امراى بنى امیه که مرتکب گناهان کبیره مى‏شدند، صورت خاص آن است و صورت عام آن، اتخاذ موضع در برابر کل افرادى که گناهان کبیره را انجام مى‏دادند، مى‏باشد. پس، مساله در ابتدا به صورت سیاسى ظاهر شد و آنگاه عمومیت و اطلاق یافت.

خیاط، اختلافاتى را که در پیدایش این مشکله به وجود آمد، به تصویر کشیده مى‏گوید: خوارج و اصحاب حسن بصرى و مرجئه و معتزله، در نامیدن مرتکبین گناهان کبیره به اسم «فاسق‏» اجماع دارند، و اختلاف در موارد بعد از آن دارند. [و هریک نظر جداگانه‏اى داده‏اند.] خوارج، مرتکب کبیره را «کافر» و اصحاب حسن را «منافق‏» و مرجئه [مرتکب کبیره] را «مؤمن‏» نامیده‏اند. و چون اوصاف «کافر»، «منافق‏» و«مؤمن‏» در قرآن آمده و در سنت معرفى شده‏است و این اوصاف بر مرتکبین گناهان کبیره صدق نمى‏کند، دیدگاه معتزله بهترین نظریات است که آنها را فقط «فاسق‏» نامیده‏اند و به تبع آنچه همگان برآن اجماع دارند - چون مرتکبین گناهان کبیره اوصاف مؤمنین، کافرین و منافقین را ندارند - به منزلة بین المنزلتین حکم کرده‏اند.⁽³⁴⁾

حکم معتزله در مورد مرتکب کبیره، دلالت‏بر اثبات مخالفت موضع آنان با مرتکبین کبیره مى‏کند. آنها مرتکب کبیره را فاسق فاجر دانسته‏اند که اگر بدون توبه بمیرد، در عذاب، جاودان خواهد بود. این موضع‏گیرى، خفیفتر از تندروى خوارج; ولى شدیدتر از موضع حسن بصرى است. در بحث از امامت گفته‏اند که «فسق‏»; یعنى ارتکاب کبیره، باعث عدم اهلیت امام در ادامه منصبش مى‏شود و موجب خلع او از این منصب ولو بالقوه مى‏گردد. گفته‏اند به درستى که «به اجماع صحابه ثابت‏شده که خلع امام به سبب کارى که منجر به فسق او شود، واجب است; زیرا در این مساله اختلافى بین صحابه نیست‏».⁽³⁵⁾اما اگر کارى که کرده فسق ظاهر باشد، منجر به خلع او از امامت مى‏شود و ذاتا فعالیت او را در حقوق امام باطل مى‏کند; گرچه امت از او درخواست کناره‏گیرى نکند. زیرا «ظاهر شدن فسق بدون خلع و اخراج، او را از مامت‏خارج مى‏کند»⁽³⁶⁾و فسق ظاهر، مانند کفر و موت و ناتوانى و زوال معرفت و دیوانگى است.⁽³⁷⁾تمام این اسباب، او را از صلاحیت امامت‏ساقط و تصرفات او را باطل مى‏کند.

این نتایج‏سیاسى ایجابى که معتزله آنها را بر ظهور فسق مرتکب کبیره مترتب کرده است، تاکید بر اشتباه کسانى است که فکر کرده‏اند «المنزلة بین المنزلتین‏» نزد واصل‏ابن‏عطا و عمرو بن عبید تمثل در «وضعیتى میانه همانند بى‏طرفى بین دو راى متعارض است: راى خوارج و راى اهل سنت و این نتیجه موضع میانه بوده است... بى‏طرفى در نزاع سیاسى که به صورت شدیدش بین دو فرقه متنازع وجود داشته است‏».⁽³⁸⁾مرجع این اشتباه - که باعث قلب حقیقت‏به عکس آن شده است - خلط بین «معتزله‏»اى است که در نزاع بین معاویه و على[ع] بى‏طرفى پیشه کرده‏اند و بین «معتزله‏»اى که مکتب ایشان به دست واصل بن عطا و قائلین به «منزلة بین المنزلتین‏» تبلور یافت. به همین دلیل کسانى که این نظریه اشتباه را دارند، در وجه تسمیه «معتزله‏» بحث مى‏کنند و مى‏گویند; این اسم «همانابرایشان به دلیل موضع گیریشان اطلاق شد که در زمانى، مردمى بى‏طرف بین مردان دین و سیاست‏شدند در زمانى از جنگها و منازعاتى که بین مسلمانان به وجود آمد، خود را دور نگه داشتند»⁽³⁹⁾

این نام در قرن اول و نیمه اول قرن دوم هجرى «براى دلالت‏بر عدم یارى یکى از دو فرقه متنازع شد و بر بى‏طرفى همراه با نکوهش هر دو فرقه، موضع گرفتند».⁽⁴⁰⁾

در وقایعى که از ایستار سیاسى و فعالیت معتزله ارائه کردیم و وقایع و مسائل فکرى که در آینده متذکر مى‏شویم، دلیل اشتباه بودن این نظر و دلیلى بر وجود ابعاد سیاسى در اندیشه و فعالیت عملى معتزله مى‏باشد.

و) اندیشه سیاسى قومى

پیدایش اعتزال و تبلور معتزله، در منازعه علیه دولت اموى که تعصب عربى را به معناى نژادى و نه تمدنى آن گسترش داد، بوده است. پذیرش (مبتنى بر بینش و روشنفکرى معتزله) فرهنگهاى انسانى غیر عربى همراه با میل بسیارى از بزرگان و رهبران ایشان به اصول نژادى غیر عرب - موالى - با رد تعصب کور شعوبیه ضد عرب و عربیت‏بوده است. تمام این علل و عناصر و امثال آن، عواملى بود که مکتب معتزله را همانند گروهى از فرهیختگان عرب قرار داد که اندیشه و فرهنگ را سبب ارزش انسان در جامعه مى‏دانستند; زیرا اغلب این بزرگان از نظر نسب نژادى، عرب نبودند و به دلیل روشنفکرى که ویژگى آنان بود، تعصب عربى نداشتند; همانگونه که به گرایشهاى ضد عرب معتقد نبودند. آنها گروهى فرهنگى‏اند که در زمینه اندیشه و سیاست مبارزه کردند و حول محور ارزش جامعه جدید و عناصر تمدنى آنکه مخلوطى از میراث عرب و مکتسبات جدید از فرهنگهایى که اعراب مسلمان آن را فتح کرده بودند، گرد آمدند.

این، در حقیقت‏باعث‏شده که اندیشه سیاسى معتزله پیش از همه مشتمل بر ریشه‏هاى تاریخى و بذرهاى فکرى قومى روشنفکرانه باشد و معتزله آن را به جاى تعصب نژادى عربى کور و رد فعل عکس آنکه در شعوبیه تمثل یافت، پذیرفته است.

ما این سبک اندیشه سیاسى قومى را دلیلى بر توجه معتزله به اندیشه سیاسى مى‏دانیم. این سبک در بسیارى از آثار و متفکرین یافت مى‏شود. مثلا آن را در زمینه لغت، نزد «ابن‏جنى‏» موقعى که از عربیت و رابطه‏اش با لغات دیگر و در مورد عرب و صنعت و تجوید آن بحث مفیدى را ارائه مى‏کند،⁽⁴¹⁾مى‏یابیم; اگرچه این سبک در جاحظ که بر او تقدم داشته، به صورت روشنترى وجود داشته است. سبکى که به خاطر عمق و تقدمش، هنگامى که با مقیاسهاى زمانى که در آن صحبت کرده است، مقایسه شود، بسیارى را مبهوت مى‏سازد.

1. او از عناصرى که دشمنان با پراکندن اختلاف میان ترک و عرب و سودانى درصدد تضعیف دولت (اسلامى) بوده‏اند، صحبت کرده است. به نظر او، اصول نژادى مختلف، نمى‏تواند مانعى در راه وحدت قومى باشد که آنها را لغت، هویت، اخلاق، عادات و سنتها جمع کرده است. جاحظ در جایى دوستش را مورد خطاب قرار داده و مى‏گوید:

«ما به [آنان] تکلیف کرده‏ایم تا اگر اختلاف دارند بین قلوبشان الفت ایجاد کنیم و اگر با هم مانوسند، بر الفت آن بیفزاییم. از اتفاق اسبابشان خبر دهیم تا کلامشان یکى شود و نفسشان سالم بماند و اگر کسى از ایشان، موضع اختلاف در نسب و میزان اختلاف را نمى‏داند به او بشناسانیم تا کسى نتواند آن را تغییر دهد و دشمن با اباطیل مخفیانه و شبهه‏هاى مزورانه آن را فاسد نکند... و هرگاه مولى در بیشتر موارد، جزء عرب و در عموم اسباب با آنان یکى شد، دیگر عجیب نیست اگر کسى دایى را پدر و هم‏پیمان را از خود بداند و فرزند دخترى را جزء قوم شمارد. همانا اسماعیل را که پدر و مادرش عجم بودند، عرب دانستند. زیرا خداوند دهانش را بدون آموزش و آمادگى با عربى آشنا کرد. سپس خداوند به او بدون تکامل و تقدیر، فصاحت عجیبى بخشید و از طبایع عجم جدایش کرد. این اجزا را به بدنش منتقل و او را از نو با این ترکیب به وجود آورد و او را به این شکل و قالب درآورد. آنگاه از طبایع ایشان به او بخشید و از اخلاق و خصلتهاى ایشان به او عطا کرد و از والاترین کرم و برترین غیرت و بهترین همتها در طبع او قرار داد. و این را دلیل رسالت و نبوت او قرار داد. پس او شایسته‏ترین به این نسبت و برترین به شرافت این حسب است‏».⁽⁴²⁾

2. بعد از اینکه جاحظ با ملاحظات سریع و عمیقى «وحدت نسب‏» را از خطر تفرقه‏افکنان سران نزاعهاى قومى متعصب، رهایى داد; مى‏بینیم به مردمى که از ملیتهاى مختلف بوده و خواهان وحدت عربى، شبیه وحدت گذشته عرب در امپراطورى آن زمان بودند، روشنترین شیوه‏ها ارائه مى‏کند; کسانى که آنان را اخلاق و خصائل متحد کرده بود نه یگانگى در نسب اولیه.

همانطورى که بعد از گسترش سلطه عربیت، بین محیط و خلیج اینگونه بود. سپس مى‏گوید: از آنجایى که «عرب‏»ها واحد بودند، در تربیت و لغت و خصلتها و همت و غیرت و حمیت و اخلاق و سجیت، شیوه یگانه‏اى داشتند و واحد عمل کردند; قالب یکى بود که در آن اجزا، تشابه و عناصر، تناسب داشتند. و زمانى که گروه اکثریت و اقلیت‏شباهتشان زیادتر شد، در مورد صلح و جدایى بین بعضى اقوام به یکى بودن حسب حکم شد و این عامل ولادت دیگرى شد که بر اساس آن ازدواج کرده و داماد گرفتند. تمامى عدنان از ازدواج با بنى‏اسحاق که برادر اسماعیل بود، امتناع مى‏کردند و بنى‏قحطان فرزند عامر⁽⁴³⁾در هر زمان در آن جدیت داشتند. پس، اجماع هر دو فرقه بر ازدواج و داماد گرفتن [بین خودشان] و منع آن از سایر امتها (کسرى و اولاد او) بر این دلالت دارد که نسب ایشان یکى است و این اسباب به جاى ولادت و خویشاوندى نزدیک است... و اینکه موالى شباهت‏بیشترى به عرب دارند و به ایشان نزدیکترند; زیرا سنت، آنان را از ایشان قرار داده است. همانا موالى به عرب نزدیکترند; زیرا در مدعى و عاقله⁽⁴⁴⁾و وراثت، عرب محسوب مى‏شوند و این معناى فرمایش (پیامبر علیه السلام) است که فرمود: «مولاى قوم، از ایشان است‏»⁽⁴⁵⁾و «مولاى قوم، جزء خودشان است‏» و «ولاء مانند نسب است‏»⁽⁴⁶⁾مشابه آن، همپیمان قوم است که از ایشان است و حکم او با ایشان یکى است و به دلیل همین نسب است که صدقه بر موالى بنى‏هاشم حرام است. همانا نبى صلى الله علیه و سلم، موالى را در تنزیه و تطهیر مانند خود قرار داد و فرمود: «عکاشة بن محض، بهترین اسب‏سوار عرب از ماست‏» پس ضرار بن اوزر اسدى گفت: اى پیامبر او از ماست (یعنى از فارس) فرمود: «بلکه به دلیل پیمان از ماست‏».⁽⁴⁷⁾

3. سپس جاحظ از این مقدمات قوى و صادق نتیجه‏اى طبیعى مى‏گیرد. به این منظور که تصدیق آن تصدیق وحدت قومیه براى تمام جریانات کوچک نژادى است که در زمان او در نهر واحد عربیت و تمدن عربى جریان مى‏یابد. وى آنگاه مى‏گوید:

«هرگاه حال چنان شد که وصف کردیم، در نتیجه بنوى⁽⁴⁸⁾خراسانى است و هرگاه خراسانى مولى و مولى عرب باشد، در نتیجه خراسانى بنوى و مولى و عرب یکى مى‏گردند... نزدیکتر به این معنا، خصلتهایى است که در آن وفاق دارند که بسیار بیشتر از خصلتهاى اختلافیند. بلکه ایشان در بسیارى از حالات و شؤون و اصول نسب اتفاق دارند... زمانى که به این آگاهى رسیدند، افراد گذشت مى‏کنند، عقده‏ها و کینه‏ها از بین مى‏رود و عوامل گرانسرى قطع مى‏شود و در نتیجه غیر از حسادت و رقابت که بین دو رقیب نزدیک و مجاور [نیز] همیشه وجود دارد، چیزى باقى نمى‏ماند».⁽⁴⁹⁾

4. جاحظ زمانى که درصدد بیان استدلال بر رشد عوامل وحدت قومى و بالاگرفتن کار آن است، ثبت این موضوع را براى ما فراموش نمى‏کند: اینکه او در اجتماعى زندگى کرده است که این اجتماع، انواع یکپارچگى قومى را شاهد بوده است و گونه‏هایى از وحدت وطنى را مثال مى‏آورد که در آن، عناصر نسبى و اصول نژادى از بین رفته است و انسانها از محیطى که در آن سکنى دارند و اقلیمى که در آن مى‏زیند، روگردان شده‏اند. زمانى که مى‏گوید:

آیا شاهد نیستى، هنگامى که یک نفر از بصره را مى‏بینى، نمى‏دانى بصرى است‏یا کوفى (به دلیل یکى بودن اقلیم). مکى را مى‏بینى نمى‏دانى مکى است‏یا مدنى. جبلى را مى‏بینى نمى‏دانى جبلى است‏یا خراسانى، ساکن جزیره را مى‏بینى، نمى‏دانى جزیره‏اى است‏یا شامى... هم‏چنین فرزندان عرب و عربهایى را که در خراسان سکنى دارند، مى‏بینى و تمایزى بین کسى که پدرش به افغانستان مهاجرت کرده و کسى که پدرش افغانى است، نمى‏باشد».⁽⁵⁰⁾جاحظ آنگاه این ارتباط وطنى را با جمله «محبت وطن چیزى است که شامل همه مردم مى‏شود و بر جمیع نزدیکان غلبه دارد»⁽⁵¹⁾توجیه کرده و ساختارهایى را که سبب رشد فکرى عمیقى که شامل عوامل وحدت قومى عرب در طول یازده قرن شده‏اند، بیان مى‏کند.

این اندیشه قومى سیاسى که مکتب معتزله آن را ارائه کرده و متفکر آن جاحظ است، دلیل بر آن است که سیاست، عرصه‏اى از عرصه‏هاى اصلى است که معتزله در آن به ابداع پرداخته در آن بسیارى از متون و شیوه‏ها و صفحات را ارائه کرده‏اند. بنابراین، اندیشه معتزله در موضوع آزادى و اختیار داراى ابعاد سیاسى است که در مطالب این مقاله روشن گردید و در ادامه مطالبى که ارائه مى‏شود، وضوحش بیشتر خواهد شد.

ز) امامت: اوج بعد سیاسى آزادى و اختیار

امامت اولین مساله بزرگى بود که مسلمانان بعد از رحلت پیامبر(ص) در مورد آن اختلاف کردند.⁽⁵²⁾و مقدمه مسائلى بود که گفتار مسلمین تا قرنها در آن اختلاف داشت.

در مبارزه فکرى و عملى که در مورد این مساله به وجود آمد، گروههاى مختلف را مى‏توانیم به سه گروه اساسى تقسیم کنیم:

اولین گروه: کسانى که گفتند: پیامبر براى بعد از خود به امامت على بن ابى‏طالب[ع] «وصیت‏» کرده است و وصیت‏بعد از [على(ع)] در اولادش استمرار یافته است. و طریق امامت و سلطه علیا در «وصیت‏» منحصر شده; زیرا ائمه به نام (و نه صفات) مشخص شده‏اند و اراده انسان در آن دخالتى ندارد و مردم اختیارى در این کار ندارند. امام «حجت‏» بر مردم و معصوم از خطاست و چون آنچه مى‏گوید از جانب خداست، مصدر تشریع در امور دین و دنیاست. به علاوه انحرافات غلوآمیزى از قبیل آنکه تفسیر نص و معرفت‏باطن، منحصر به اوست و از آن سلطه کاهنانه را گرفتند. در نتیجه، ائمه سایه خدا بر خلق و صاحب حق الهى شدند; همانند کارى که کاهنان کلیسا در اروپاى قرون وسطى کردند.

بسیارى از فرقه‏هاى شیعه پیرامون این مفهوم غریب از جوهر و تعالیم اسلام جمع شدند. با اختلاف در جزییات که در اثر فرقه‏گرایى و حزب‏گرایى در تعصبات و سلسله نسبى که از سه فرزند على بن ابى‏طالب[ع]، [امام] حسن[ع] و [امام] حسین[ع] و محمد بن حنفیه به وجود آمده بود.

معتزله این فکر را انکار و با آن مبارزه کردند و در نظریه «وصیت‏»، سلب آزادى و اختیار انسان را هم در فعالیت و هم در محتوا مى‏دیدند، حال آنکه مساله از اهم مسائل متعلق به تنظیم حیات انسان مى‏باشد. و آن را وصایتى متوهمه مى‏پنداشتند که باعث لغو اثر انسان و قدرت او در سلطه عالیه جامعه‏اى که در آن زندگى مى‏کند، مى‏شود.

همانطورى که در نظریه «عصمت‏» امام به گمان اینکه «حجت‏» است، برداشتى را مى‏دیدند که تکلیف را از این امام معصوم رفع مى‏کند. و این مطلب از نظر معتزله براى پیامبران و انبیاء جایز نیست; چه رسد به کسانى که در مرتبه و فضل پایین‏تر باشند... و گفتند:

«همانا شبهه در «حجت‏» ممکن است و او در آنچه خداوند به او داده، اختیار خلاف و عدم انجام را دارد. و گاهى سر باز مى‏زند... براى ایشان (قائلین به عصمت) امکان ندارد که «حجت‏» را معصوم به معناى منع از انجام امثال این امور بدانند; زیرا موجب رفع تکلیف مى‏شود. پس در صورت ثبوت عصمت، معنایش این است که ما مى‏دانیم او اختیارى در آن نداشته است‏».⁽⁵³⁾

[در این صورت امام] در کارى که صلاح است [اختیار نداشته است]; زیرا اختیار به معناى قدرت و صلاحیت انجام ضدین است و کسى که فقط قادر به انجام یکى از آن دو است، اختیارى ندارد و این، موجب نقض بزرگترین اصلى است که معتزله در مورد انسان به آن تمسک کرده‏اند.

گروه دوم: کسانى که امامت «فاسق‏» را جایز دانسته‏اند: یعنى کسى که مرتکب گناهان کبیره مى‏شود، بر حکومت غلبه کند و خودش را امام مسلمین قرار دهد. این دسته کسانى هستند که مرتکب گناه کبیره را مؤمن دانسته یا حکم درباره او را به جهان آخرت موکول کرده‏اند. این نگرش، پیروانش را امر به چشم‏پوشى از رژیمهاى حکومتى ظالمى که در آن زندگى مى‏کنند، کرده است و از قضاوت در مورد رژیمهاى سیاسى که هم‏زمان یا قبل از ایشان به وجود آمده است، باز داشته‏اند. بسیارى از رژیمهاى سیاسى جائر از نگرش اصحاب این نظریه استفاده کرده‏اند.

معتزله این نگرش را نیز طرد کرده‏اند، و پیروان آن را «اهل حشو، کسانى که اعتقاد دارند هرگاه فاسق بر حکومت غلبه کرد، امام و سزاوارترین فرد براى حکومت مى‏شود و گمان مى‏کنند کسانى که پس از آن بر او خروج کنند، خارجى هستند. اگرچه در نهایت فضل باشند»⁽⁵⁴⁾مى‏دانند.

ذیل اصطلاح «اهل حشو»، «اصحاب حدیث‏» را مى‏یابیم - همانند اشعرى که مى‏گوید - کسانى که خروج بر امام جائر و برطرف کردن ظلم او را به وسیله شمشیر انکار کردند و گفتند «استفاده از شمشیر باطل است، اگرچه مردان کشته و ذریه اسیر شوند. همانا امام گاهى عادل و گاهى غیر عادل است و اگر فاسق باشد، ما اجازه کنارگذاشتن او را نداریم و خروج بر سلطان را انکار کرده و جائز ندانسته‏اند».⁽⁵⁵⁾

ابن حزم، از جمله پیروان این مکتب را سعد بن ابى وقاص، اسامة بن زید، ابن عمر، محمد بن مسلمه و احمد بن حنبل برمى‏شمرد. زیرا اینان در امر به معروف و نهى از منکر بر «قلب یا به زبان اگر قدرت آن را داشته باشد اکتفا کرده‏اند» و گفته است: این نظر «همه روافض است; اگرچه همه ایشان کشته شوند. مگر در صورتى که امامشان خارج شود. هرگاه امام خروج کرد، کشیدن شمشیرها، همراه او واجب است‏».⁽⁵⁶⁾

گروه سوم: دسته میانه بین این دو طرف است. پیروان آن «نسب‏» یا «وصیت‏» را به عنوان طریق امامت و حق تصدى این مسؤولیت مهم را توسط مرتکبین کبیره، رد کرده‏اند و گفته‏اند «انتخاب و بیعت‏» راههاى نصب امامند و کفایت و اهلیت را در کسى که متولى این منصب و نائبین از جماعت مسلمانان در قیام به آن است، شرط کرده‏اند.

از قائلین به این نظریه، معتزله، خوارج و متفکرین هم راى با ایشان را مى‏توان نام برد.

یادآورى این نکته بجاست که در مساله «امامت‏» فقط جماعت مسلمانان اختلاف نداشته‏اند; بلکه بین قائلین به عدل و توحید نیز اختلاف شده است. بعضى شیعیان امامیه نظر به عدل و توحید دارند و در ایستار آزادى و اختیار قرار دارند; ولى با معتزله در «امامت‏» اختلاف دارند; زیرا (بر خلاف معتزله) به «وصیت‏» و «عصمت‏» در امام تمسک کرده‏اند.

براى مثال، در این مورد نظر شریف مرتضى على بن حسین موسوى (355 -436 ه) از بارزترین بزرگان شیعه در زمان خودش را ذکر مى‏کنیم. او نظر به عدل و توحید داده و در این مورد تعدادى کتاب و رساله نوشته است.⁽⁵⁷⁾وى نزد قاضى عبدالجبار و دیگر بزرگان معتزله⁽⁵⁸⁾تلمذ کرده است; ولى به نظریه امامت‏بنابر مذهب امامیه در مورد «وصیت‏» و «عصمت‏» ادامه داده است و در این موضوع کتابى در رد قاضى عبدالجبار تالیف کرده و عنوان آن را «الشافى فى الامامة والنقض على کتاب المغنى للقاضى عبدالجبار بن احمد»⁽⁵⁹⁾نهاده است.

شیعه زیدیه، قائل به عدل و توحید شدند. از شواهد آن رسائلى است که از دو رهبر آنها «قاسم رسى‏» و «یحیى بن الحسین‏» در عدل و توحید و آثارى دیگر از بزرگان ایشان در این موضوع بررسى کرده‏ایم. ایشان همچنین در «امامت‏» با معتزله اختلاف داشتند. اگرچه اختلاف آنان در این مورد از اختلاف «امامیه‏» با معتزله کمتر است.⁽⁶⁰⁾

زیدیه «نص را در ائمه سه گانه‏» اول; یعنى در على[ع] و حسن[ع] و حسین[ع] منحصر کرده‏اند. و فرمانروایى سایر ائمه را بر حسب «دعوت و خروج‏» مى‏دانند و در غیر از سه امام اول، قائل به عدم تنصیص هستند. همانطورى که «نص‏» نزد ایشان بر صفت امام است نه بر «ذات‏» امام.⁽⁶¹⁾قاضى عبدالجبار از جایگاه اغلب «زیدیه‏» در این خلاف بحث کرده است و این نظر را به دیدگاههاى معتزله نزدیک مى‏داند. وى مى‏گوید: «و اما زیدیه، پس اکثرشان در امامت، طریقه ما را دارند و همانا سخن بین ما و ایشان در بعضى از اوصاف امام مى‏باشد نه در غیر آن‏».⁽⁶²⁾

در حقیقت کسانى که نظر به عدل و توحید داده‏اند، سپس برگشته و در «امامت‏» قائل به «وصیت‏» و «عصمت‏» با هم یا «وصیت‏» به تنهایى شده‏اند، این نظر با گفته ایشان در عدل متناقض است. و با موضع آنها در مساله آزادى و اختیار منافات دارد. از آن رو که کسى که مى‏گوید انسان آزاد و مختار است، حق برگشت ندارد و نمى‏تواند آزادى و اختیار انسان را [به نفع] بر برترین سلطه جامعه [از انسان] سلب کند. و کسى که مسؤولیت انسان را در کارهایش که در محدوده قدرت و توانایى اوست، مى‏پذیرد، روا نیست که از نظر خود برگردد و نظام سیاسى و اجتماعى‏اى را که امام به وجود مى‏آورد، امرى صادر از غیر بشر بداند و انسان را مجبور به پذیرش آن کند.

بنابراین، معتزله نمونه‏هایى از هماهنگى و انسجام فکرى را در زمانى ارائه مى‏کند که اصحاب عدل از شیعه امامیه و زیدیه با تمایزاتى که در درجه و نسبت اختلاف این دو با هم دارند، در آن شکست‏خورده‏اند.

امامت در دیدگاه معتزله، مبحث‏بزرگ و مهمى است و ممکن است‏به صورت مستقل در بحث‏خاصى مطرح شود⁽⁶³⁾ولکن در اینجا قصد داریم مجموعه‏اى از مسائل و نصوصى را که در امامت مطرح کرده‏اند، از زاویه دلالت آن بر وجود ابعاد سیاسى براى اندیشه آزادى و اختیار، ارائه کنیم و از اهم این مسائل:

اول: طریق امامت است; معتزله براى وصول به نصب امام، طریق واحدى معین کرده‏اند که «انتخاب و بیعت‏» است و «نص‏» و «وصیت‏» را در مخالفت‏با شیعه مردود دانسته‏اند. همچنین با «مرجئه‏» و «اهل حدیث‏» که امامت «متغلب‏» و غصب منصب امام را جایز دانسته‏اند، مخالف مى‏باشند.

مخالفت معتزله با شیعه در امر «نص‏» و «وصیت‏» موجب شده که این منصب در جایگاه صحیحش قرار داده شود و در امامت و مسؤولیت آن، به اندازه شیعه که آن را رکنى از ارکان دین قرار داده‏اند و حتى بعضى غلو کرده، امام را از پیامبران افضل دانسته‏اند، مبالغه نکرده‏اند.

جایگاهى که معتزله در این منصب و مسؤولیت آن قرار داده‏اند، بشرى بودن کار آن و دسترسى انسان به آن است، بدون اینکه اتصالشان با دین قطع شود. بنابراین مردم، امامشان را براى صلاح دنیاى خویش انتخاب مى‏کنند; دنیایى که اتصال بین صلاح آن و صلاح دین قطع نشده است. پس هرگاه فردى که اهلیت نداشت، در پى انجام این مهم برآمد، او را بر کنار و دیگرى را به جایش مى‏نشانند. پس معتزله، امامت را مساله‏اى انسانى و سیاسى و اجتماعى قرار مى‏دهد. گواه این مطلب، قرینه بودن منصب «امام‏» با مناصب «امرا» و «حکام‏» و «عمال‏» در نظریه ایشان است که آن را در رد شیعه - اصحاب وصیت‏» - مطرح کرده‏اند. گفته‏اند «به درستى که به دلیل شرعى ثابت‏شده است که صلاح در برپا داشتن «امرا» و «عمال‏» و «حکام‏» آن است که به اجتهاد و انتخاب بعد از شناخت صفات باشد، در نتیجه ممتنع نیست که در مورد امام هم اینگونه باشد»⁽⁶⁴⁾و همانا «زمانى که جایز است‏شیوه تولى «امیر» و «عامل‏» و «حاکم‏» اجتهاد باشد - اگرچه مربوط به دین مى‏باشند و در بسیارى از موارد به دین بازگشت مى‏کنیم - چه چیزى مانع از تشبیه آن با امام است؟؟»⁽⁶⁵⁾و از اینجا انتخاب را شیوه‏اى مشروع براى نصب امام قرار داده‏اند و گفته‏اند: به درستى که ما «بیان کردیم که نصى در مورد امامت وجود ندارد که تبعیت‏شود و همانا واجب در آن انتخاب است‏»⁽⁶⁶⁾و گفته‏اند: صحابه آن را بیان کرده و به آن اجماع و عمل کرده‏اند و «اختلافى در شیوه امامت که انتخاب و بیعت است⁽⁶⁷⁾بین ایشان ظاهر نشده و بر این وجه احوال صحابه جارى بوده است.⁽⁶⁸⁾و آن مورد، اجماع صحابه است‏».⁽⁶⁹⁾

از مواضع خوب و مستدل بر بشرى بودن این منصب و داخل بودن آن به صورت اساسى در باب سیاست مدینه، موضع «ابى بکر اصم‏» است⁽⁷⁰⁾که به ممکن بودن الغاء حکومت و دولت و بى‏نیازى از امام راى داده است. در جایى که مى‏گوید: «اگر مردم با خودشان انصاف داشته باشند و ظلم و آنچه موجب اقامه حد مى‏شود، از بین برود، مردم از امام بى‏نیاز مى‏شوند...»⁽⁷¹⁾او در اینجا براى حکومتى که توسط امام عینیت مى‏یابد، ویژگیهایى قرار داده است که عبارتند از: انصاف و زوال ظلم و نبود آنچه موجب اقامه حد شود. او مى‏گوید; هرگاه این اهداف متحقق شود، مردم از این حکومت و این امام بى‏نیاز مى‏شوند...یعنى مساله از اساس، سیاسى مدنى مختص بشر است و در محدوده آزادى انسان و آفاق اختیارش مى‏باشد.

انتخاب امام توسط نائبین امت انجام مى‏شود; زیرا در این مورد اجتماع تمام افراد امت‏بر یک نفر محال است، بخصوص با گروه‏گرایى مذهبى و تباینى که در آرا وجود دارد. قاضى عبدالجبار در این خصوص مى‏گوید:

«همانا اگر امامت فقط به اجماع منعقد شود در حالى که مى‏دانیم مردم مذاهب مختلفى دارند، حتى بین ایشان تکفیر و تفسیق یکدیگر واقع مى‏شود و هر فرقه‏اى به نظر دیگران رضایت نمى‏دهد، پس اگر اجماع حاصل نشود [امامت] تمام چون نصب امام از واجبات کفایى است، نیابت از سایر مسلمانان در اقدام به آن کفایت مى‏کند، مشروط به آنکه این نواب

‹رس‏ث/››ح .دشابن ى‏روص دقع و ت‏عیب ف‏رص و دنروآ ت‏سد ه‏ب ار )47( »ن‏آ راهظا و ن‏داهن ن‏درگ و ت‏یاضر« ن‏ینچمه و »ت‏عامج ت‏یاضر« و )37( »دننک ت‏روشم ن‏اناملسم ریاس اب« ه‏ک ت‏سا ن‏آ ن‏یدقاع ه‏فیظو ن‏کلو ح<[>حخ)27( داراى «صفات مخصوص‏» باشند. افرادى از ایشان «شایستگى دارند که مذهب گمراه کننده نداشته باشند و کارى که موجب فسق است از ایشان ظاهر نشود. امانتدار، متدین و اهل شناخت‏باشند... و تفاوت بین افراد صالح و غیر صالح براى امامت را بدانند... و مورد اعتماد باشند». (75)

در گفته معتزله به محال بودن اجتماع کل امت‏بر فرد واحد و نیابت گروهى از سایرین در انتخاب و انجام بیعت‏به اضافه گفته‏اى که از ایشان مشهور است - بخصوص گفته «نظام‏» - از انکار پیدایش اجماع در امت، اشارات مهمى در شرعى بودن اختلاف آرا و نظریات و قانونى بودن حق معارضه با کسانى که راى غالب را در این مورد نمى‏پذیرند، وجود دارد. این افکار را باید همانند میراثى براى اندیشه «لیبرالى‏» معاصر در موضوع آزادى و اختیار، اهمیت داد. معتزله با این موضع‏گیرى

فکرى، آزادى و اختیار انسان را به عرصه انتخاب و نصب امام و همچنین عرصه معارضه و رد انتصاب امام مى‏کشانند. معتزله به تجربه مسلمانان در عهد خلفاى راشدین اقتدا کرده و به آن قیاس کرده‏اند و به طریقیت انتخاب در تولى هر یک از خلفا نظر داده‏اند. لکن در نظر ایشان تفاصیل و کیفیت این انتخاب، به دفعات اختلاف داشته است. ابوبکر بعد از مشورت با اصحاب و اهل راى، عمر را مشخص کرد و عمر از اهل شورا پیمان گرفت که خلیفه را از بین خود و بعد از مشورت با مسلمین انتخاب کنند. مردمى که در مدینه هنگام انقلاب علیه عثمان و قتلش حاضر بودند، بر انتخاب على بن ابى‏طالب[ع] نظرى مشترک داشتند. در تمام این موارد، بیعت عامه بعد از عقد گروهى که به نیابت از مسلمین امام را انتخاب کرده بودند، کامل شد. بنابراین نصب خلیفه در دو مرحله کامل شده است; در مرحله اول تعداد اندکى به نیابت از امت اقدام کرده‏اند و در مرحله دوم بیعت تمام امت‏با امام بوده است. و اگر بیعت نبود، انتخاب تمام نبوده است. هرگاه بیعت‏با امام کامل شد، مردم موظف به اطاعت از او همانند اطاعت از خداو پیامبر مى‏باشند; همانگونه که با تمام شدن بیعت، امام ناچار از امتثال خواست مردم و تصدى زمام امامت است; زیرا انتخاب و بیعت‏به مثابه تکلیف است که امام مجبور به انجام آن است و راه گریزى از آن نیست. پس آزادى امت‏به توانایى و اراده اوست. در خطبه امام على[ع] بعد از بیعت‏با ایشان است که فرمود: «اى مردم همانا با من بیعت کردید بر آنچه با گذشتگان من بیعت کرده‏اید. مردم قبل از بیعت داراى اختیارند. اگر بیعت کردند دیگر اختیارى ندارند. وظیفه من استقامت و وظیفه رعیت تسلیم است...»⁽⁷⁶⁾به همین دلیل، نظر معتزله بر این است که امام همانا «به انتخاب غیر، امام مى‏شود و اگر شرائط را به طور کامل دارا بود، قبول بر او لازم است‏».⁽⁷⁷⁾

وقتى که معتزله بر تعدد اشکال انتخابى که در زمان خلفاى راشدین انجام شد، قیاس مى‏کنند، دست‏به وضع قاعده مهمى مى‏زنند که این عمل را متحول و انعطاف‏پذیر مى‏کند. آنها زمان و دگرگونیهاى آن، مکان و تغیر آن و شرایط و تعدد آن را در عمل انتخاب امام و بیعت‏با او به حساب آورده‏اند. بنابراین آنچه از نظر ایشان مهم است، انتخابى بودن روش نصب امام است. گفته‏اند:

«همانا روش انتخاب، مختلف است. هنگامى که عمر، افضل را در آن زمان، افرادى دید که به آنها اشاره کرده است - اگرچه در فضل یکسان بودند، زیرا کسانى بودند که پیامبر[ص] بر فضل آنها گواهى داده بود - آنها را انتخاب و انتخاب یک نفر از ایشان را به خودشان موکول ساخت‏».⁽⁷⁸⁾

اختلاف اشکال انتخاب فقط به معناى تفاوت تعداد کسانى که آن را انجام مى‏دهند نیست. همانطور که از آنچه در زمان خلفاى راشدین اتفاق افتاد، فهمیده مى‏شود، معتزله در این مساله تفصیل داده و گفته‏اند; صفات کسانى که امام را انتخاب مى‏کنند بر حسب شرایط و احوال مختلف است. مطلوب «در صفات ایشان آن است که اهل فضل بوده و واجدین صلاحیت امامت و کسى را که صلاحیت ندارد، بشناسند. اهل ستر و امانت... باشند».⁽⁷⁹⁾این صفات مطلوب به اختلاف زمان و مکان، متفاوت است. در این مورد گفته‏اند:

«همانا فضل معتبر در این موضوع با اجتهاد مختلف مى‏شود; زیرا مبتنى بر ظن و اماراتى است که عاقل آن را درمى‏یابد و اختلاف عاقدین ممکن است; همانطورى که تفاوت حالات فضلا در ظهور فضلشان امکان دارد و تاثیر اوقات و گستره آن در این باب امکان‏پذیر است‏».⁽⁸⁰⁾

چنین نتیجه مى‏گیریم که بیشتر امور ضرورى در این ایستار، انتخابى بودن امامت را ثابت مى‏کند. و شکل این انتخاب، با اوقات و زمانها، مختلف و متحول و با اجتهاد، مشخص مى‏شود. یعنى این کار به عقل بشرى و مصلحت مردم موکول شده است و در این باب، عمل انتخاب امام است که بعد سیاسى‏اى از ابعاد آزادى و اختیار نزد معتزله مى‏باشد.

دوم: حق امت در عزل امام; بر اساس رد اصل «عصمت‏» و همراه با اثبات جنبه سیاسى منصب «امامت‏» راى معتزله در جواز عزل امام در زمانى است که امام شرطى از شرایط لازمه این منصب را، از دست‏بدهد.

قیاس منصب امام به منصب «امیر» و «حاکم‏» توسط معتزله، از آن جهت است که تکیه او به حکومت‏شوندگان است; یعنى امام حتى بعد از بیعت، اتکایش به جماعت مسلمانان استمرار مى‏یابد. نه به نیروى غیبى; همانند اروپاى قرون وسطى. معتزله در این مورد گفته‏اند:

«همانطور که در مورد امیر استناد به امام مى‏شود، امام نیز به جماعت مسلمانانى که برایشان امامت مى‏کند; اتکا دارد.⁽⁸¹⁾و به همین دلیل، امام مکلف به مشورت با یارانش شده تا راى صحیح را بشناسد...⁽⁸²⁾احتمال اشتباه در امام مى‏رود و کسانى هستند که در اینجا او را آگاه مى‏کنند: آنها امت و علما هستند که مورد اشتباه را برایش روشن ساخته و ا ورا در راه صواب قرار مى‏دهند، و مراد ما تمام امت نیست، منظور ما گروهى از نزدیکان و علماى حاضر نزد اوست و کسى که موضع اشتباه و آگاهى بر آن را مى‏شناسد; زیرا به نظر ما اینان، در دادن به امام هشدار قائم مقام کل امتند».⁽⁸³⁾

گروهى که امت‏به او نیابت نصب و انتخاب امام، مشورت و تنبیه بر اشتباه، قرار دادن امام در راه صواب و اقامت در جوار او را مى‏دهد، شبیه هیات قانونگذارى در پایتخت دولت است که در این زمینه عمل سیاسى‏اى را انجام مى‏دهد که در آن ابعاد سیاسى بسیار واضحى براى اندیشه آزادى و اختیار دیده مى‏شود.

آزادى سیاسى این گروه محدود به تنبیه امام به اشتباه و قرار دادن او در راه صواب نیست; بلکه از ویژگیهاى این جمع، توانایى عزل امام در صورت نبودن چاره دیگر است. قاضى عبدالجبار با منکرین و کسانى که آن را جایز نمى‏دانند، مناقشه مى‏کند و استدلال ایشان را رد مى‏کند. وى مى‏گوید:

«اما نظر ایشان: از حقوق امام آن است که ولایت [به اشخاص] بدهد نه ولایت [از دیگران] بپذیرد. این نظر مورد مناقشه است; زیرا به نظر ما، امام همانند امیر به ولایت‏برگزیده مى‏شود و اهل صلاح و علم او را به امامت منصوب مى‏کنند...⁽⁸⁴⁾و اما نظر ایشان [که] امام خود و دیگران را نصب مى‏کند، به نظر ما پذیرفته نیست; زیرا به نظر ما امام توسط علما و صالحین انتخاب مى‏شود. او را به اشتباهش آگاه مى‏کنند و از باطل دور مى‏گردانند وظیفه‏اى را که ترک کرده به او یادآورى مى‏کنند. هرگاه از طریق حق خارج شود، دیگرى را به جایش مى‏نشانند⁽⁸⁵⁾... به اجماع صحابه ثابت‏شده است، امام در اثر کارى که منجر به فسق او شود، برکنار مى‏شود و خلافى در این مورد بین صحابه نیست‏».⁽⁸⁶⁾

معتزله حق زیادى براى امت در نصب و مراقبت و نقد و عزل امام قائل شده و به این وسیله، معناى آزادى و اختیار را توسعه داده است; به‏طورى که اصل عمل سیاسى امت گردیده است. استناد آنان در این مورد به دلایل زیادى است که مهمترین آنها رد نظر شیعه در منصب امامت است. شیعه به امامت، جنبه‏اى الهى اضافه کرده و عقل را از تفکر در بسیارى از جزییات و تفاصیل باز داشته است. اما معتزله در اندیشه خود، آن را قبل از هر چیز منصبى سیاسى دانسته‏اند. شاهد این مطلب، موضع ایشان در امامت «افضل‏» و «مفضول‏» است که در انتخاب براى این منصب، کدام‏یک بر دیگرى مقدم مى‏شود؟ بدیهى است که افضل اولى به تقدیم است. ولکن معیار جدیدى که معتزله آن را ارائه کرده، مقیاس افضلیت است. معتزله بین تقدم در عبادت (و امور صلاح دینى و تقوى) و بین تقدم در فهم سیاست (و درایت‏شؤون قضاوت و فهم مصالح مردم) تمایز گذاشته است. راى ایشان در این مورد چنین است: هرگاه بین افضل از نظر صلاح و تقوى و مفضول در دین، یعنى کسى که از نظر دینى صلاحیت کمترى دارد ولکن توانایى بیشتر در رعایت مصالح دارد و میل مردم به او زیادتر است، تعارض شود، اولى - و نه جایز - مقدم داشتن «مفضول‏» بر «افضل‏» در انتخاب امام است... گفته‏اند:

«امکان دارد افضل تمام آنچه را براى او لازم است، بداند و فضل او به خاطر عبادت و غیر آن باشد و مفضول، در فقه و معرفت‏سیاسى تخصص داشته باشد، در این صورت، مفضول اولى است. همانا فضل مطلوب در امامت آن است که مصلحتش به همگان برسد، پس هرگاه این ویژگى در افضل مخفى و در مفضول ظاهر باشد، مفضول در آنچه براى جامعه مصلحت است، افضل است; بنابر شایسته‏تر براى تقدم است. و همچنین کسى که مردم از او اطاعت‏بیشترى دارند و الفتشان با او بیشتر است و در دادخواهى‏هاى خود به او بیشتر مراجعه مى‏کنند، سزاوارتر به تقدیم است; زیرا مساله به مصلحت‏برگشت دارد. بنابراین اگر غرض به وسیله مفضول، بیشتر از فضل افضل برآورده مى‏شود، تقدیم مفضول مقدم مى‏شود; به دلیل اینکه در امامت مفضول، اجتماع کلمه و زوال ظلم و ظهور عدل، انتظار مى‏رود و کسى که در این امور توانایى بیشترى دارد، شایسته‏تر به تقدیم است، مادامى که در او، موردى که مخل به شرط است، نباشد.»⁽⁸⁷⁾

به همین دلیل، مى‏بینیم که[معتزله] اتصاف به عجله و سرعت عمل و یا سرعت‏خشم و سختى در معامله... را از موانعى قرار داده‏اند که مردم از آنها تنفر دارند و در این صورت مفضول با اجتهاد مقدم مى‏شود.⁽⁸⁸⁾

استفاده معتزله از لفظ «کافه‏» دلیل آن است که اینان براى جمهور مسلمین در این کار اهمیت زیادى قائلند و بر قلیت‏بسنده نکرده‏اند; اگرچه اقلیت‏برخلاف جمهور، به صفاتى که موجب امامت است، آگاهى داشته باشد. زیرا مطلوب در این حالت اطمینان «کافه‏» [همه مردم] و انس جمهور با صاحب این منصب است و به همین دلیل قاضى عبدالجبار نظر ابى على جبایى را تایید مى‏کند: همانا

«هرگاه فضل کسى، نزد عوام و خواص ظاهر شود، جایز است که بر افضل مقدم شود; هرگاه که فضل افضل، مخفى و غیر معروف باشد مگر نزد فرقه‏اى از مردم - زیرا غرض از امامت آن چیزى است که به صلاح همه مردم است - پس هرچه برایشان ظاهر شد، اولى به تقدیم است‏».⁽⁸⁹⁾

در تمایزى که معتزله بین «فاضل‏» در دین و عبادت و «فاضل‏» در فقه (تشریع) و سیاست گذاشته‏اند، دومى را بر اولى مقدم کرده‏اند، حتى اگر در عبادت (و غیر آن) و آنچه شبیه آن است، مفضول باشد. در این تمایز، دلالت‏بر تمییز ایشان (اگر نگوییم جدایى) بین «دین‏» و «دولت‏» است و این بحث مهمى است، اگرچه از موضوع ما خارج است.⁽⁹⁰⁾

معتزله، امام را «وکیل از امت‏» نامیده‏اند، با این تفاوت که وکیل فقط به موافقت و رضایت موکل عمل مى‏کند; ولى گاهى امام [کارى] که بعضى امت‏با آن موافق نیستند، انجام مى‏دهد. مثل زمانى که حکم به عقوبت رعایاى گناهکار مى‏دهد و تفاوت دیگر اینکه قدرت امام و محدوده‏اش به او، احیانا بیش از سلطه مالک شى‏ء و حقوق اوست و به همین دلیل گفته‏اند: همانا

«در حکم وکیل براى ایشان (مردم) یا [امام] وکیل حقیقى است که بعید است; زیرا به کارهایى اقدام مى‏کند که مى‏داند قطعا موجب خشم کسى که به او تظلم کرده، مى‏شود; همانطورى که گاهى به رضایت او اقدام مى‏کند، زیرا [امام] سزاوارتر از مالک آن شى‏ء یا کسى که روى آن شى‏ء کار مى‏کند، مى‏باشد».⁽⁹¹⁾

سوم: امامت غیر قریشى; معتزله درباره جواز امامت غیر قریشى در زمان وجود قریشى واجد شرایط، اختلاف کرده‏اند. اما در صورت عدم وجود قریشى، اختلافى در جواز امامت غیر او نیست.

اشعرى مى‏گوید: مسلمانان در جواز امامت غیرقریشى به دو دسته مختلف تقسیم شده‏اند. بعضى از معتزله و خوارج گفته‏اند; امامت غیر قریشى جایز است و بعضى دیگر از معتزله و غیر ایشان قائل به عدم جواز امامت‏براى غیر قریشى شده‏اند.⁽⁹²⁾

معتزله‏اى که نظر به جواز امامت غیر قریشى داده‏اند، هماهنگى بیشترى با موضع فکریشان در مساله آزادى و اختیار انسان دارند. و از ادله‏اى که آورده‏اند - که بسیار است - گفته عمر بن خطاب است که در حال احتضار، درصدد تدبیر ولایت امر براى بعد از خود بود: «اگر سالم (مولاى حذیفه) زنده بود، شکها مرا برنمى‏انگیختند».⁽⁹³⁾

آنچه در این مورد اهمیت دارد، این است که حتى قائلین به حصر خلافت در قریش، قصد تخصیص این قبیله را به دلایل نژادى قدیمى که دیگر قبایل داراى آن نیستند، ندارند. بنابراین مکتب معتزلى در این مورد، نقصى به آزادى مردم در انتخاب امام وارد نمى‏کند. و در نتیجه، این مکتب، محدوده ابعاد سیاسى اندیشه آزادى و اختیار را ضیق نمى‏کند; بلکه از بحث در این مورد جزیى، این نتیجه را مى‏گیریم که این مکتب از محدوده بعد سیاسى آزادى و اختیار مطلقا نمى‏کاهد.

معتزله‏اى که امامت را در قریش منحصر ساخته‏اند، شرط کرده‏اند که در قریش باید فرد واجد صلاحیت وجود داشته باشد. و قاضى عبدالجبار از استادش ابى على جبایى نقل مى‏کند - هر دو این دیدگاه را دارند - همانا: «اگر کسى که صلاحیت امامت را دارد در قریش پیدا نشود، واجب است که امامت در غیر قریش منعقد گردد» و اگر «فرد واجد صلاحیت در ایشان باشد»⁽⁹⁴⁾امامت‏براى غیر قریش جایز نیست.

مهمتر آنکه، اصحاب این مکتب، علت تقدم قریش را خویشاوندى با پیامبر[ص] نمى‏دانند; بلکه علت این تقدم، از دو حال خارج نیست:

1- در قبیله قریش افرادى وجود دارند که شرایط امامت را که دیگران ندارند، به طور کامل دارا مى‏باشند.

2- این قبیله در نفوس مسلمین از جایگاه والایى برخوردارند که اگر امام از قریش باشد، مردم به او اطمینان بیشترى پیدا مى‏کنند و پیرامون او گرد مى‏آیند و الفت و اعتماد بیشترى به او پیدا مى‏کنند. تمام این موارد، دلایل سیاسى است و نژاد و ملیت را که بعضى باعث امتیاز و سرورى مى‏دانند، در آن دخالتى ندارد.

قاضى عبدالجبار نظر استادش ابى على جبایى را در این مورد نقل مى‏کند و مى‏گوید:

خویشاوندى با پیامبر [ص] از نعمتهاى دنیوى است که به منزله اموال و تمکن در حالات و عقل و راى است و دخالتى در سنت امامت ندارد و مسائلى که متعلق به دین است و آنچه خداوند انجام آن را واجب کرده است، در امامت دخالت دارد. همانا پیامبر علیه السلام قریش را نام برده;زیرا واجدین صلاحیت امامت (بر خلاف دیگران) در ایشان یافت مى‏شود یا به خاطر آنکه احتمال انقیاد مردم به ایشان بیشتر است‏».

و جبایى گفته است اگر خویشاوندى موجب شایستگى است، فاطمه علیهاالسلام از همه اولى است و حسن[ع] و حسین[ع] شایسته‏تر از امیرالمؤمین علیه‏السلام بودند; زیرا قرابت، احکام مخصوص به خود را دارد که دخالتى در امامت ندارد، همانطور که دخلى در امارت ندارد.⁽⁹⁵⁾

پس هدف مطلوب از انتخاب، معرفى فردى است که مردم به او اعتماد بیشترى دارند. اگر نسبت قریشى موجب آن نشود، معیار دیگرى که این نسب ایجاد کند، وجود ندارد.

پس کسى که شناخته شد که انقیاد مردم به او بیشتر است و انس بیشترى با او دارند و در دادخواهى‏هاى خود به او مراجعه مى‏کنند، او به تقدیم سزاوارتر از افضل است، هرگاه افضل چنین حالتى را نداشته باشد. دلیل این نظریه آن است که ما افضلیت را از شرایط موجبه نمى‏دانیم و در این موارد امر را به مصلحت ارجاع مى‏دهیم; پس اگر در مفضول این غرض بهتر از فضل افضل حاصل شود، تقدیم مفضول واجب مى‏شود; زیرا انتظار اجتماع کلمه و رفع اختلافها و زوال ظلم و ظهور عدل در آن مى‏باشد و کسى که در این حالات قویتر باشد، سزاوارتر به تقدیم است‏به شرطى که در او موردى که مخل به شرایط امامت است، وجود نداشته باشد.⁽⁹⁶⁾

پس کسى که توانایى یکپارچه کردن اراده و مواضع امت «به وسیله اجتماع کلمه و رفع اختلاف‏» را دارد و کسى که هدف مردم یعنى «زوال ظلم و ظهور عدل‏» را محقق مى‏سازد، اولى به معرفى و مقدم به منصب امام است. این موارد قبل از هر چیز، اهدافى سیاسى و غایاتى مدنیند و به همین دلیل، وسایل رسیدن به آنها، نفس طبیعت و کیفیت است.

در اندیشه و نظریه معتزله در مورد امامت و فلسفه‏اى که براى حکومت و سلطه قائلند و موضع آنها در مورد «انتخاب‏» امام و اختصاص آن به امت - به واسطه نائبینش - و اثبات آزادى امت در عزل امام - هرگاه امر چنین اقتضا کند - اندیشه‏اى سیاسى را مى‏یابیم که از شان آزادى و اختیار براى انسان برخاسته است و ابعاد و آفاق آن را گسترش داده و از محدوده ذات فردى انسان به عرصه جامعه و خود امت کشانیده مى‏شود.

شبهه‏اى که به اندیشه معتزله وارد شده و از اهمیت و ارزش بعد سیاسى اندیشه آزادى و اختیار نزد ایشان کاسته است، برخاسته از دوره‏اى است که معتزله، مخالفین تفکر خود را که نظریه خلق قرآن را رد کرده بودند، در زمان دولت مامون (198 ه.813م.) و معتصم (218 ه.833م.) و واثق (228ه. 842م.) از خلفاى بنى‏عباس، تحت فشار قرار دادند.

در این دوره، بعضى از رجال معتزله که در منصب وزارت و حکومت‏بودند و دولت‏به صورت رسمى مبتنى بر اندیشه آنان بود براى گسترش ابعاد و آفاق اندیشه‏هاى خود، زمینه آزادى را فراهم کردند; ولى [نه تنها] دشمنان فکرى خود را از آن منع کردند; بلکه آنان را در معرض آزمایش و سختى نیز قرار دادند. پس آیا صحبت ایشان از آزادى - به لغت عصر ما - موجه است؟ چطور معتزله آزادى را براى نوع اندیشه‏اى که در آن صلاح و تقدم قائلند، مجاز مى‏دانند; ولى براى اندیشه خصم که در آن رگه‏هایى از شرک و موارد زیادى از تخلف و جمود مى‏بینند، منع مى‏کنند؟! یا نظر اینان در مورد آزادى فقط در عالم نظر است و زمانى که قدرت و دولت در دستشان قرار گرفته است، همانند سلاطین مستبد عمل کرده‏اند؟

به نظر ما، پاسخ دقیق این سؤالات بلى یا خیر نمى‏باشد. بنابراین، مجموعه‏اى از حقایق را ارائه مى‏کنیم که در آن، ظاهر این مساله که باعث‏شبهاتى در اندیشه معتزله و جدیت آنها در نظر به آزادى و اختیار براى انسان شده است، روشن شود.

1- همیشه باید، بین اندیشه خالص و بین آنچه با این اندیشه در تطبیق اشتباه مى‏شود یا حتى «جرائمى‏» که با عنوان این اندیشه و نظریات صورت مى‏گیرد، تمایز گذاشت. امام على بن ابى‏طالب[ع] از قدیم فرموده: «لاتعرف الحق بالرجال ولکن اعرف الحق تعرف اهله‏» یعنى آنچه همیشه مطلوب است، همانا قضاوت بر ساختارهاى اندیشه در ضمن آنچه براى آزادى انسان و تقدم آن مى‏تواند ارائه کند، مى‏باشد نه در ضمن لغزشهایى که به دست‏بعضى از مردم در تطبیق صورت مى‏گیرد و نه در ضمن روش کسانى که منتسب به این نظریات هستند.

2. موضع وزیر معتزلى احمد بن ابى دؤاد (160 - 240 ه.776 - 854 م.) که به دست او بلیه نظریه خلق قرآن به وجود آمد، مورد رضایت معتزله به عنوان یک مکتب فکرى و جریان اصلى قائلین به عدل و توحید نبود. در نتیجه بسیارى علیه آن موضع گرفتند و در راه مبارزه با آن، به دلیل اقداماتى که کردند، زندانى شدند.⁽⁹⁷⁾همانطورى که ابا محمد جعفر بن بشر ثقفى (234ه. 848م.) که از مشهورترین رهبران معتزله در زمان خودش بود، از همکارى با ابن ابى دؤاد خوددارى مى‏کند و از ورود به دستگاه دولت او احتراز مى‏کند و زمانى که ابن ابى دؤاد با صد هزار درهم هدیه پیش او مى‏رود آن را رد کرده حتى به وزیر اجازه ورود یا حضور نزد خود را هم نمى‏دهد.⁽⁹⁸⁾

3. تصویرى که از این «محنت‏» در کتب دشمنان معتزله ارائه گشته، ویژگى آشکار - چه برسد که تنها ویژگى باشد - زندگى سیاسى مربوط به آزادیها در عصر قدرت معتزله نبوده است; بلکه این عصر ذاتا دوره‏اى طلایى بود که در آن آزادیها شکوفا گشت و مناظرات گسترش یافت. مجالس خلفا به نشستهایى تبدیل گردید که در آن منازعه جمیع ادیان و نحله‏ها و مذاهب و گرایشها صورت مى‏گرفت. جاحظ در مورد فضیلت معتزله و ابن راوندى در مورد فضیحت آنها مى‏نویسند و نشستهاى اعتزال در مسجد بصره برپا مى‏گردد. اشعرى در همان مسجد به منبر مى‏رود تا از مکتب معتزله خارج شود و علیه ایشان اعلان جنگ کند. عده‏اى از مناطق مختلف به بغداد مى‏آیند تا مناظره و بحث کنند و گسترده‏ترین و باثمرترین گفت‏وگوى فکرى که تاریخ اسلام طى قرون و سالها گواه آن بوده است، دائر مى‏شود.

4. ابن ابى دؤاد تنها فرد نمونه دولت معتزلى نبوده است; بلکه بسیارى از معتزله در همان وقت از اجبار دیگران به پذیرش افکارى که به آن اعتقاد داشتند، پرهیز مى‏کردند. صاحب بن عباد (326 - 385ه.937 - 995م.) وزیر دولت آل‏بویه علیرغم ایمان به اعتزال و شرکت در تبلیغ براى اندیشه اهل عدل و توحید، به آزادى مذهبى هر طائفه‏اى اعتقاد داشت; زیرا هدف اجتماع کلمه بود «نه اینکه گروهى به اجبار از مذهب و عقیده‏اى که دارد (خواه گمراه یا هدایت‏شده باشد)، عدول کند، پس اختلافى که به وجود آمده تا قیامت‏برطرف نمى‏شود».⁽⁹⁹⁾

همانطور که صاحب بن عباد مطلبى را که بر این موضوع دلالت دارد، از دولتش نقل مى‏کند:

«سایر ممالک ما چه شرق چه غرب، در پهناورترین و گسترده‏ترین ناحیه‏ها و صفحات و بیشترین اصناف مى‏باشد و اعتراضى بر صاحب عقیده‏اى نیست; بلکه هر فرقه گرد رهبرانش جمع مى‏شود و به مذهب و راى خود عمل مى‏کند... در این مذاهب اجبارى نیست هر که بخواهد مى‏تواند خواستش را اختیار کند، مخفى بدارد یا آن را تشدید کند، اختلاف، میراث زمان است که در اکنون ظاهر شده است‏».⁽¹⁰⁰⁾

این گفته صاحب بن عباد، اختلاف نظریات را قانونى دانسته و به ضمیمه حقایقى که ارائه شد، شبهاتى را که در مورد اندیشه آزادى و اختیار به معتزله وارد شده است، دفع مى‏کند و وجود ابعاد سیاسى در دیدگاه آنان در خصوص آزادى انسان را مورد تاکید مجدد قرار مى‏دهد.

پى نوشت‏ها:

1- ژولیوس و لهوزن، الخوارج و الشیعة، ترجمه عبدالرحمن بدوى، قاهره، 1958م، صص 41 - 130.

2- فان فلوتن، السیادة العربیة و الشیعة والاسرائیلیات عهد بنى‏امیه، ترجمه حسن ابراهیم حسن، چاپ دوم، قاهره، ص‏36.

3- ابن المرتضى (احمد بن یحیى)، المنیه والامل، خطوط مصور بدار الکتب المصریه، صص‏16 -17.

4- زهدى حسن جارالله، المعتزله، قاهره،1947م، صص‏158-159.

5- نیبرج، دائرة المعارف الاسلامیة، ماده معتزله.

6- قاضى عبدالجبار بن احمد همدانى، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، قاهره، ج‏5. تمام این کتاب با این هدف نوشته شده است.

7- المغنى فى ابواب التوحید والعدل، ج‏8، ص‏4.

8- جاحظ، ثلاث رسائل، «رسالة فى ذم اخلاق الکتاب‏»، تحقیق یوشع فنکل، قاهره، 1344ه.

9- المنیه والامل، صص‏16 -17.

10- شریف مرتضى (على بن حسین موسوى)، امالى المرتضى، تحقیق: ابوالفضل ابراهیم، قسمت اول، قاهره، 1954م، ص‏155 و صص‏158 - 161.

11- سوره احزاب، 72.

12- امالى المرتضى، قسمت اول، صص‏154 - 155.

13- ابوالاسود دوئلى از موالى بود. واضع علم نحو و شیعه قائل به عدل و توحید است. جزء طبقه دوم از طبقات معتزله است. رک: المنیه والامل، صص 10 -11 و امالى المرتضى، قسمت اول، صص‏292 -293.

14- حکومت: منظور قضیه تحکیم در جنگ صفین است و طلقا کسانى بودند که بعد از فتح مکه مورد عفو پیامبر قرار گرفتند. امالى المرتضى، قسمت اول، ص‏292.

15- ثلاث رسائل، ص‏41.

16- سوره تغابن،16.

17- سوره تغابن،16.

18- جاحظ، الحیوان، تحقیق: عبدالسلام هارون، قاهره، 1938 - 1944م، ج‏3، صص‏15 -16.

19- المغنى فى ابواب التوحید والعدل، قسمت اول، ج‏20، قسمت اول ص‏132، 258 و293 و قسمت دوم; ص‏70، 71،93 و 150.

20- سوره یونس،109.

21- زمخشرى، الکشاف، چاپ اول، قاهره،1307 ه، ج‏1، صص‏434 - 435.

22- خیاط (ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان-، الانتصار والرد على ابن الراوندى الملحد، تحقیق: نیبرج، قاهره، 1925 ه صص‏98) 161.

23- محمد ضیاء الدین الریس، النظریات السیاسیة الاسلامیة، قاهره، 1960م، ص‏71.

24- پیشین، ص‏71.

25- اشعرى، مقالات الاسلامیین، تحقیق: ه. ریتر، استانبول،1929 - 1930م، ج‏1، ص‏79.

26- قاضى عبدالجبار بن احمد همدانى، المجموع المحیط بالتکلیف، سفر سى و سوم، لوحه 175، ب. مخطوط به بدار الکتب المصریة.

27- سوره حجرات،9.

28- المجموع المحیط بالتکلیف، سفر سى و سوم، لوحه‏153، مخطوط.

29- او ابوعثمان عمرو بن عبید بصرى است که از موالى بنى‏تمیم بود. گفته شده که پدر او بافنده بوده و در کمک به خلیفه اموى، یزید سوم مشارکت داشته است. همراه با واهل بن عطا از موسسین معتزله است. ابوجعفر منصور حبابن درباره زهدش سروده است:

کلکم عیش روید

کلکم یطلب صید

ر.ک: البیان والتبیین، ج‏3، ص‏271 و غیر عمرو بن عبید، رسائل جاحظ، ج‏1، ص‏261 و المعارف، صص‏482 -483 والمنیه والامل، صص 22 -24 و امالى‏المرتضى، قسمت اول، صص‏169 - 170 و فلسفة المعتزله، ج‏1، صص‏15 -16.

30- امالى المرتضى، قسمت اول، ص‏175.

31- البیر نصرى نادر، فلسفه المعتزله، چاپ اسکندریه، بى‏تا، ج‏1، ص‏30.

32- همان، ص‏69.

33- براى تفصیل موضع معتزله در امر به معروف و نهى از منکر، ر.ک: مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏278 و ج‏2، صص‏451 - 452 -466 و467، والفصل فى الملل والاهوار النحل، ج‏4، صص‏171 -172 و شرح الاصول الخمسة، صص‏143، 144 و 148 والمغنى فى ابواب التوحید والعدل، قسمت دوم، ج‏20، ص‏74 و تفسیر کشاف، ج‏1، ص‏105 و279 و الابانه عن مذهب اهل العدل، صص‏27 - 28.

34- الانتصار والرد على ابن الراوندى الملحد، صص‏165 -167.

35- المغنى فى ابواب التوحید والعدل، قسمت اول، ج‏20، ص‏203.

36- پیشین، قسمت اول، ص‏207.

37- همان، قسمت اول، ص‏231.

38- نلینو (بحوث فى المعتزله) از ،التراث الیونانى فى الحضارة الاسلامیة، ترجمه د. عبدالرحمن بدوى، قاهره، 1965م، ص‏181.

39- همان، ص‏183.

40- همان، ص‏187.

41- ابن جنى، الخصایص، تحقیق: محمد على النجار، قاهره، 1952 - 1955، ص‏24، 32، 72،76،79، 215،217، 220 و صص‏242-243.

42- رسائل الجاحظ، ج‏1، صص‏29 - 31.

43- عهد قدیم، سفر تکوین، صص‏11-12 و در آن گفته شده که قحطان ابن عابر بن شالح بن ارفکشاد است.

44- العاقلة: العصبه، قاتل عاقله یعنى دیه مقتولش را متحمل مى‏شود.

45- بخارى از انس بن مالک روایت کرده است.

46- طبرانى از عبدالله بن ابى ادنى و همچنین حاکم و بیهقى آن را از ابن عمر نقل کرده‏اند.

47- رسائل جاحظ، ج‏1، صص‏11 -14.

48- مراد از بنوى، ابناء دولت است و آن اصطلاحى است که در قرون اولیه خلافت عباسى بر اعضاى خانواده عباسى اطلاق مى‏شد، سپس در مدلول توسعه یافت و شامل خراسانیان و سایر موالى‏اى که در خدمت این دولت‏بودند و فرزندانشان و تا قرن سوم ه. از نفوذ زیادى برخوردار بودند، گردید. ر.ک: دائرة‏المعارف الاسلامیة، ماده «ابناء».

49- رسائل جاحظ، ج‏1، ص‏34.

50- همان، ص‏63.

51- همان، ص‏63.

52- مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏2.

53- المغنى فى ابواب التوحید والعدل، قسمت اول، ج‏20، ص‏11.

54- همان، قسمت دوم، ص‏150.

55- مقالات الاسلامیین، ج‏2، صص 451 - 452.

56- الفصل فى الملل والاهواد والنحل، ج‏4، ص‏174.

57- از مهمترین آنها «انقاذ البشر من الجبر والقدر» است که ما آن را در ضمن جزء اول «رسائل العدل والتوحید» تحقیق و منتشر کردیم و همچنین کتاب «امالى المرتضى‏» و «جمل العلم والعمل‏» تا آخر از تصانیف اوست.

58- مثل ابوعبدالله مرزبانى.

59- امالى المرتضى، مقدمه قسمت اول، صص‏12-17.

60- ر.ک: «النقض على صاحب مجموع المحیط فیما یخالف فیه الزیدیة من باب الامامه‏» از جعفر بن احمد عبدالسلام بن ابى یحیى که رد بر باب امامت قاضى عبدالجبار است در کتاب «المجموع المحیط بالتکلیف‏» ر.ک: ذیل تصویر مجموع المحیط بالتکلیف، لوحه‏هاى 215 ب تا233.

61- شرح الاصول الخمسة، ص‏753.

62- المغنى فی ابواب التوحید والعدل، قسمت اول، ج‏20، صص‏38 -39.

63- ر.ک: الاسلام و فلسفة الحکم.

64- المغنى فی ابواب التوحید والعدل، قسمت اول، ج‏20، ص‏100.

65- همان، قسمت اول، ص‏111.

66- همان، قسمت دوم، ص‏27.

67- همان، قسمت اول، ص‏287.

68- همان، قسمت اول، صص‏295 -296.

68- همان، قسمت اول، ص‏306.

70- او، ابوبکر عبدالرحمن بن کیسان الاهم از طبقه ششم معتزله است.

71- المغنى فی ابواب التوحید والعدل، قسمت اول، ج‏20، ص‏48.

72- همان، قسمت دوم، ص‏68.